2009年12月13日 星期日
song for my mon and dad
You tucked me in, turned out the light
Kept me safe and sound at night
Little girls depend on things like that
Brushed my teeth and combed my hair
Had to drive me everywhere
You were always there when I looked back
You had to do it all alone
Make a living,make a home
Must have been as hard as it could be
And when I couldn't sleep at night
Scared things wouldn't turn out right
You would hold my hand and sing to me
Caterpillar in the tree
How you wonder who you'll be
Can't go far but you can always dream
Wish you may and wish you might
Don't you worry,hold on tight
I promise you there will come a day
Butterfly fly away
Butterfly fly away(Butterfly fly away)
Got your wings,now you can't stay
Take those dreams and make them all come true
Butterfly fly away(Butterfly fly away)
You've been waiting for this day
All along you know just what to do
Butterfly,Butterfly,Butterfly
Butterfly fly away
Butterfly fly away
Butterfly fly away
2009年10月14日 星期三
外省人與本省人？
有兩個最常成為爭議的問題：性別和統獨本外省問題，這兩個我一直沒用一些時間努力整理出一些自己的想法出來，但都是我非常希望找時間專心思考得問題。這兩個問題在台灣都有成山的論文討論過，性別的問題，我很少看到寫得好的；統獨本外省問題，看得少，也沒有看到能夠給出些解答的。
對於本外省、統獨這一系統的問題，雖然有所意識但到很晚近才開始有一些碰撞，主要集中在兩個人身上。互動的結果都讓我有一種在這問題上有太多禁忌、理所當然這類的想法存在，對於無知的我，我完全可以感到一不小心便會說錯話問錯問題。有些理所當然太強烈了，滿溢成了壓力。
有人問我就會說我是外省人。原因很簡單，我不是很會說台語。但實質上我根本不應該進入這個分類框架，或者實質上我父母親是在分類下的本外省各半。而我絕對不是因為什麼父系社會概念而說我是個外省人。我只是有總感覺，這個集體所給我被稱作本省人的感覺和我身上所反映出的東西是無法吻合的。我聽台語但講起來有個怪腔調，所以我不講，也不知道自己為什麼一定要會講；也不會講客家話，直到我希望去接觸、瞭解只講客家話的人群，我才想學著說；還有，上海話是我唯一稱得上母語的方言。我覺得這也是個有趣的現象，蠻有趣的。
我看了篇討論朱天心小說的論文，我也認為，本不本土的問題不應該成為壓力。但我想就跟老師說得一樣，這就像某部份激進的女權主義者，對女性的社會建構做根本的批判，自己想與世隔絕地建構出一個「性別平等」社群，仍然，裡面會出現權力關係…等等。就像本土這個問題一樣，
至少我是很切身可以感覺到壓力。但這些我都尚未整理好思緒。
忠誠固執縱然感人，但，感人就留給別人的專業去，這些感人固執正是最容易體現出刻板印象，能夠進行調查的素材。我只為這樣所形成對非己所造成的壓力感到不滿意，而我希望理解它。
都是些粗淺的感受，要進入討論都還得經過很長時間的思考與概念化，不然根本無法溝通。
--
我今天發現，溝通反倒成了這次的要害。
對於本外省、統獨這一系統的問題，雖然有所意識但到很晚近才開始有一些碰撞，主要集中在兩個人身上。互動的結果都讓我有一種在這問題上有太多禁忌、理所當然這類的想法存在，對於無知的我，我完全可以感到一不小心便會說錯話問錯問題。有些理所當然太強烈了，滿溢成了壓力。
有人問我就會說我是外省人。原因很簡單，我不是很會說台語。但實質上我根本不應該進入這個分類框架，或者實質上我父母親是在分類下的本外省各半。而我絕對不是因為什麼父系社會概念而說我是個外省人。我只是有總感覺，這個集體所給我被稱作本省人的感覺和我身上所反映出的東西是無法吻合的。我聽台語但講起來有個怪腔調，所以我不講，也不知道自己為什麼一定要會講；也不會講客家話，直到我希望去接觸、瞭解只講客家話的人群，我才想學著說；還有，上海話是我唯一稱得上母語的方言。我覺得這也是個有趣的現象，蠻有趣的。
我看了篇討論朱天心小說的論文，我也認為，本不本土的問題不應該成為壓力。但我想就跟老師說得一樣，這就像某部份激進的女權主義者，對女性的社會建構做根本的批判，自己想與世隔絕地建構出一個「性別平等」社群，仍然，裡面會出現權力關係…等等。就像本土這個問題一樣，
至少我是很切身可以感覺到壓力。但這些我都尚未整理好思緒。
忠誠固執縱然感人，但，感人就留給別人的專業去，這些感人固執正是最容易體現出刻板印象，能夠進行調查的素材。我只為這樣所形成對非己所造成的壓力感到不滿意，而我希望理解它。
都是些粗淺的感受，要進入討論都還得經過很長時間的思考與概念化，不然根本無法溝通。
--
我今天發現，溝通反倒成了這次的要害。
讓我們自由
愛讓我們自由
作詞：施立 作曲：陳小霞 編曲：于京延
你不愛我了 我想我懂了
後來的沉默 何時解脫
不知道是對是錯 明明很愛你又不快樂
算了吧 就放開手讓你自由 也讓我自由
兩個人在一起 是那麼靠近
擁抱著 卻隔著最遠的距離
你還在我心裡 怎麼可以 我卻成為你的過去
兩個人在一起 解不開問題
走下去 卻看見寂寞的表情
是你太愛自己 我的眼睛 全都是 都是你 背影...
你不愛我了 我想我懂了
無奈的沉默 何時解脫
不知道是對是錯 明明很愛你又不快樂
算了吧 就放開手讓你自由 也讓我自由
兩個人在一起 是那麼靠近
擁抱著 卻隔著最遠的距離
你還在我心裡 怎麼可以 我卻成為你的過去
兩個人在一起 解不開問題
走下去 卻看見寂寞的表情
是你太愛自己 我的眼睛 全都是 都是你 背影...
2009年10月12日 星期一
任性
歌名:任性
附註:
語言:國語, 曲長:3m47s
作曲:孫燕姿, 編曲:吳慶隆
監製:李偉菘, 填詞:何啟弘
喜歡聽歌 感人的歌 它讓我覺得愛是對的
睡不著 我就醒著 不再讓日子被打亂了
寂寞很吵 我很安靜 情緒很多 我很鎮定
因為投入 所以放棄 不願再被痛醒
＊固執算不算任性的要求 付出也可能看不到結果
終於你還是選擇了放手 用逃避 讓感情犯錯
喜歡唱歌 動人的歌 它讓我獲得一點心得
得不到 我就放掉 不去碰觸到我的需要
寂寞很吵 我很安靜 情緒很多 我很鎮定
因為投入 所以放棄 不願再被痛醒
承諾算不算任性的要求 人總是不能太容易感動
當愛失去自我失去包容 只想要 從混亂解脫
Repeat ＊
喜歡聽歌 動人的歌 它讓我覺得愛是對的
2009年10月11日 星期日
doubt
如果我的決心足夠，人生的下個階段就將開始。
大約這一年以來，面對自己生命中的許多重大事物，許多從未有所疑慮的價值充滿疑惑。
去年十月以來，某部份有些崩毀的世界並沒有因為強壯走過而不存在，並且在十一月野草莓開始後不斷惡化。忙碌，以及忙碌的代價，不斷加成，讓我開始懷疑如此不快樂的生活並不是我想追求的人生。弔詭的是，每一個決定、每一個行動幾乎都吻合於那個走向頂點的腳印。
那我為什麼這麼不快樂？為什麼這麼疲憊並且多刺？
我開始羨慕一種天真、無知、單純的生活，但同時知道當下放棄我將不甘心、後悔無比。因此硬是走了下來，硬是證明自己總是勝出，而無視於自己的生命狀態已發出警訊，開始用一些更暴力的方事向我報復。還以為，這些令人疲憊的壓力、傷痛會因為有人保護而消失。
依賴別人，就成為自己對自我惡劣生活負面情緒舒緩的出口。
但康德說得沒錯的，不能將人當作手段；而老師也說得沒錯，內在問題不可能靠外在力量解決。
因此一切只是不斷惡化，不斷堆積成龐大的哀怨情緒、任性、寂寞、依賴、自我懷疑、勉強自己與他人。然後這些不斷循環，不斷惡化，不斷堆積。
前一陣子我開始懷疑自己是否真的喜歡讀書，喜歡做研究，還是只因為自己有些小聰明、有些能力，容易得到超越一般學生的肯定就覺得自己要不斷勝出。我知道為自己的理想、熱情付出不應該只有痛苦並且讓負面情緒榨乾生活。但一年以來的辛苦、不情願…所有負面情緒如此真實，讓我無法說服自己正在為自己的理想付出，甚至無法說服自己這是自己生命的意義。
或者說，我迷失了，我沒辦法回答自己生命的意義是什麼。
迷失的時間很久，但真正意識到迷失的時候很晚。直到近日，我才開始重新確認自己原本那些堅信不疑的價值，開始把一些破裂的碎片撿起。但在撿拾的同時，有些同時又在崩裂。也許不會再繼續崩解了。
我已承認，我將自己、自己的未來成就長久以來擺在第一位，沒有任何事物曾經勝出。因此，雖然信心崩解，一直依賴他人來確信自己，但卻鮮少真正體貼他人。我承認了這點，也開始接受了這點所帶來的後果。可以有所調適，但我認為不會有太大改變。
經過了一些尋找，我仍然確定我真的喜歡讀書、思考、研究。走向夢想的路途有些轉變，但我一直認為終點並沒有改變。我所佇足的每一步，都向著太陽。一個更高遠的山頭，讓我確信它將帶來巨大的幸福，遠遠超越自身。
我深信自己將慢慢好起來，並且腳步更厚實。
大約這一年以來，面對自己生命中的許多重大事物，許多從未有所疑慮的價值充滿疑惑。
去年十月以來，某部份有些崩毀的世界並沒有因為強壯走過而不存在，並且在十一月野草莓開始後不斷惡化。忙碌，以及忙碌的代價，不斷加成，讓我開始懷疑如此不快樂的生活並不是我想追求的人生。弔詭的是，每一個決定、每一個行動幾乎都吻合於那個走向頂點的腳印。
那我為什麼這麼不快樂？為什麼這麼疲憊並且多刺？
我開始羨慕一種天真、無知、單純的生活，但同時知道當下放棄我將不甘心、後悔無比。因此硬是走了下來，硬是證明自己總是勝出，而無視於自己的生命狀態已發出警訊，開始用一些更暴力的方事向我報復。還以為，這些令人疲憊的壓力、傷痛會因為有人保護而消失。
依賴別人，就成為自己對自我惡劣生活負面情緒舒緩的出口。
但康德說得沒錯的，不能將人當作手段；而老師也說得沒錯，內在問題不可能靠外在力量解決。
因此一切只是不斷惡化，不斷堆積成龐大的哀怨情緒、任性、寂寞、依賴、自我懷疑、勉強自己與他人。然後這些不斷循環，不斷惡化，不斷堆積。
前一陣子我開始懷疑自己是否真的喜歡讀書，喜歡做研究，還是只因為自己有些小聰明、有些能力，容易得到超越一般學生的肯定就覺得自己要不斷勝出。我知道為自己的理想、熱情付出不應該只有痛苦並且讓負面情緒榨乾生活。但一年以來的辛苦、不情願…所有負面情緒如此真實，讓我無法說服自己正在為自己的理想付出，甚至無法說服自己這是自己生命的意義。
或者說，我迷失了，我沒辦法回答自己生命的意義是什麼。
迷失的時間很久，但真正意識到迷失的時候很晚。直到近日，我才開始重新確認自己原本那些堅信不疑的價值，開始把一些破裂的碎片撿起。但在撿拾的同時，有些同時又在崩裂。也許不會再繼續崩解了。
我已承認，我將自己、自己的未來成就長久以來擺在第一位，沒有任何事物曾經勝出。因此，雖然信心崩解，一直依賴他人來確信自己，但卻鮮少真正體貼他人。我承認了這點，也開始接受了這點所帶來的後果。可以有所調適，但我認為不會有太大改變。
經過了一些尋找，我仍然確定我真的喜歡讀書、思考、研究。走向夢想的路途有些轉變，但我一直認為終點並沒有改變。我所佇足的每一步，都向著太陽。一個更高遠的山頭，讓我確信它將帶來巨大的幸福，遠遠超越自身。
我深信自己將慢慢好起來，並且腳步更厚實。
2009年10月5日 星期一
prof Martin Stone
10月2號晚上，魯汶大學的Martin Stone來演講，題目是ordinary morality。
基本上是對Kolnai的思想做進一步的發展。
這個題目的取徑，應該是在現象學出現後不久出現的，批判一種高高在上的moral idealism，好像我們可以找出一個判準來判斷所有行為的道德與否。我超討厭這種moral idealism。好像不食人間煙火的哲學家還可以隨口支配眾人的生活，還以為討論出了一個判準世界就會跟著他轉。They are either naive or arrogant.我會這麼認為。
ordinary morality主張，應該以所有人日常生活中的實踐當作道德哲學研究的對象，用一種現象學式的從行動者表述的語句中來找出社會中某些已經存在、且對所有人理所當然的原則。
prof Stone的演講大概奠基於這樣的基礎，在方法上用specification and further specification，來作為遇到道德兩難時的判準。specification在於釐清我們現在所面臨的難題，是什麼在發生衝突；而further specification就是第二層次，為什麼這些會發生衝突。也就是說，第一層是在於找出兩個衝突的原則，第二層在於找出這兩個衝突的原則背後的價值。其中，我們藉由分析人們的道德語句，就可以統整出那些被當作理所當然的原則。
這樣的想法，可以說是一種脈絡主義，或情境主義，但原則上比脈絡主義複雜一點點。是個不錯的取徑。
但是，我總覺得還有些地方我覺得怪怪的。我雖然討厭moral idealism，但我也討厭變成所有東西都是看狀況、將道德問題訴諸個人選擇。雖然在這個想法中，已經以理解有哪些原則存在於社會中作為基礎，但道德行動依然是根據自我分析所做出的選擇，而這些原則被認為是universal principle。但我仍然有些疑惑和不滿意，有空再想。
我問了三個問題：
1)假設以上說法成立，那價值-原則-行動，三者之間的關係會是穩固，或普遍的嗎？
2)如果我們認為，這些原則是對行動者理所當然的，那這些原則又如何可能？
3)歷史中可見價值不斷轉變，如果價值會轉變，那原則如何會是普遍的？
從頭到尾劈哩啪啦用英文講，而且我發現，用英文講思考中的東西說得比要我聊幾句順很多。我在問問題的時候都很順，跟我聊幾句我反而常常卡住。
結束之後，prof Stone走過來把名片遞給我，跟我說「我們保持聯絡，你問了一些很重要的問題。我覺得你在哲學可以做的很好，不要去社會系。」
我一直覺得這句話蠻好笑的。
基本上是對Kolnai的思想做進一步的發展。
這個題目的取徑，應該是在現象學出現後不久出現的，批判一種高高在上的moral idealism，好像我們可以找出一個判準來判斷所有行為的道德與否。我超討厭這種moral idealism。好像不食人間煙火的哲學家還可以隨口支配眾人的生活，還以為討論出了一個判準世界就會跟著他轉。They are either naive or arrogant.我會這麼認為。
ordinary morality主張，應該以所有人日常生活中的實踐當作道德哲學研究的對象，用一種現象學式的從行動者表述的語句中來找出社會中某些已經存在、且對所有人理所當然的原則。
prof Stone的演講大概奠基於這樣的基礎，在方法上用specification and further specification，來作為遇到道德兩難時的判準。specification在於釐清我們現在所面臨的難題，是什麼在發生衝突；而further specification就是第二層次，為什麼這些會發生衝突。也就是說，第一層是在於找出兩個衝突的原則，第二層在於找出這兩個衝突的原則背後的價值。其中，我們藉由分析人們的道德語句，就可以統整出那些被當作理所當然的原則。
這樣的想法，可以說是一種脈絡主義，或情境主義，但原則上比脈絡主義複雜一點點。是個不錯的取徑。
但是，我總覺得還有些地方我覺得怪怪的。我雖然討厭moral idealism，但我也討厭變成所有東西都是看狀況、將道德問題訴諸個人選擇。雖然在這個想法中，已經以理解有哪些原則存在於社會中作為基礎，但道德行動依然是根據自我分析所做出的選擇，而這些原則被認為是universal principle。但我仍然有些疑惑和不滿意，有空再想。
我問了三個問題：
1)假設以上說法成立，那價值-原則-行動，三者之間的關係會是穩固，或普遍的嗎？
2)如果我們認為，這些原則是對行動者理所當然的，那這些原則又如何可能？
3)歷史中可見價值不斷轉變，如果價值會轉變，那原則如何會是普遍的？
從頭到尾劈哩啪啦用英文講，而且我發現，用英文講思考中的東西說得比要我聊幾句順很多。我在問問題的時候都很順，跟我聊幾句我反而常常卡住。
結束之後，prof Stone走過來把名片遞給我，跟我說「我們保持聯絡，你問了一些很重要的問題。我覺得你在哲學可以做的很好，不要去社會系。」
我一直覺得這句話蠻好笑的。
2009年9月30日 星期三
開門七件事 ／鴻鴻
開門七件事 ／鴻鴻
生活是讚美：
你新剪的短髮
你的多功能新手機
陽光／停車位
雞蛋布丁
比利時啤酒
小貓的懶腰
瑪丹娜的舞曲
生活是行動：
你搭飛機去買禮物
你穿球鞋去看電影
你去運動場吃爆米花
你去百貨公司旅遊
你去連鎖咖啡廳急診
你去醫院洽公
你去游泳池游泳
生活是埋怨：
你遲到了
手機不通
老闆開罵
e-mail寄丟
你不愛我
或者太愛
甚至買不到／完全自殺手冊
生活是債：
車子／房子／小孩
保險
管理費
二氧化碳
稅
終身伴侶
成人網站的會員費
生活是垃圾：
你把過時的球鞋丟掉
你把過勞的手機丟掉
你把過剩的CD丟掉
你把過期的藥品丟掉
你把用壞的電腦丟掉
你把用壞的情人丟掉
你把用壞的自己丟掉
生活是死：
你活著而養殖場的動物橫死
你活著而每天兩萬四千人餓死
你活著而轟炸機飛過頂空
你活著而工廠和收銀機24小時滾動
你呼吸別人一點一點的死維生
你活在別人的死上
你活著自己的死
生活是革命：
………………
………………
………………
………………
………………
………………
………………
生活是讚美：
你新剪的短髮
你的多功能新手機
陽光／停車位
雞蛋布丁
比利時啤酒
小貓的懶腰
瑪丹娜的舞曲
生活是行動：
你搭飛機去買禮物
你穿球鞋去看電影
你去運動場吃爆米花
你去百貨公司旅遊
你去連鎖咖啡廳急診
你去醫院洽公
你去游泳池游泳
生活是埋怨：
你遲到了
手機不通
老闆開罵
e-mail寄丟
你不愛我
或者太愛
甚至買不到／完全自殺手冊
生活是債：
車子／房子／小孩
保險
管理費
二氧化碳
稅
終身伴侶
成人網站的會員費
生活是垃圾：
你把過時的球鞋丟掉
你把過勞的手機丟掉
你把過剩的CD丟掉
你把過期的藥品丟掉
你把用壞的電腦丟掉
你把用壞的情人丟掉
你把用壞的自己丟掉
生活是死：
你活著而養殖場的動物橫死
你活著而每天兩萬四千人餓死
你活著而轟炸機飛過頂空
你活著而工廠和收銀機24小時滾動
你呼吸別人一點一點的死維生
你活在別人的死上
你活著自己的死
生活是革命：
………………
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2009年9月22日 星期二
Marriage strategies as strategies of social reproduction
Marriage strategies as strategies of social reproduction
Pierre Bourdieu
summary
the strategies tend to ensure the reproduction of their lineage and their right to the means of reproduction appear with marked statistical regularity. But one must be very careful not to see this regularity as the result of obedience to fixed rules.(p.117)
in reality, the generating and unifying principle of practice is constituted by the whole system of predisposition inculcated by the material circumstance of life and by family upbringing. That is, by habitus. This system is the end product of structures which practice tend to reproduce them, either by consciously reinventing or by subconsciously imitating already proven strategies as the accepted, most respectable. Those strategies that have always governed such practices finally come to be seen as inherent in the nature of things.(p.118) only habitus, a system of scheme structuring every decision without ever becoming completely and systematically explicit, can furnish the basis for the casuistic thinking required to safeguard the essential at all times, even if it should become necessary to violate the “norms”, which, to be sure, exist only in the legalistic thinking of the ethnologists anyway. (p.119)
there are very string reason for postulating that marriage was not based on obedience to any ideal rule but came about as the end result of a strategy, which, availing itself to strongly interiorized principles of a particular tradition, was able to reproduce in a manner more subconscious than conscious any one of the typical solution explicitly contained in that tradition. It could even manipulate the relationships objectively present in the genealogical tree in such a way justify such kinship relation and alliance as were necessary to safeguard and augment the interest of the lineage, in other words, its material or symbolical capital. (p.120)
“poor relatives” are also poor on relatives, it is because, here as elsewhere, wealth attracts wealth. After all, the awareness of cousinship and the desire to maintain it are a function of the material or symbolic advantage to be obtained from “cousining”. (p.121)
given the fact that marriage strategies were always designed to bring about “good marriage” rather than just a marriage, that is, to maximize the advantages or to minimize the economic and symbolic cost of the marriage as a transaction of a very special kind, these strategies were in every case governed by the value of the material and symbolic patrimony was transmitted. (p.122) there definitely was a cleavage between the mass of the peasantry and an “aristocracy” distinguished not only by its material capital but also by its symbolic capital, which was measured by the value of its entire kin on both sides of the lineage and over several generation. This cleavage made certain marriages, considered to be misalliance, impossible under the law.(p.123)
but the margin of acceptable disparity was rather narrow, and beyond a certain threshold, economic differences effectively ruled out an alliance. In short, difference in wealth tended to determine the cutoff point within the field of possible, that is, legitimate, marriage partners that was assigned to each individual by virtue of his or her family's position in the hierarchy of status group. (p.124)
in short, as soon as we postulate the basic equation that the land belongs to the eldest son and that the eldest son belongs to the land, in other words, that the land inherit its heir, we have establish a structure that generate such practices as conform to the basic imperative of the group. The fact that there were occasional failures in this concerted effort at indoctrination and cultural reproduction shows that the system never function in a mechanical fashion and that it was not always free of contradictions between dispositions and structures, in which case the contradiction might be experienced as a conflict between sentiment and duty. Nor was it always free of subterfuges intended to satisfy individual wishes within the limit of what was socially acceptable.(p.129)
this, incidentally—contrary to the anthropological view that every marriage is an autonomous unit—means that every marriage transaction can only be understood as one element in a series of material and symbolic exchanges, since the economic and symbolic capital a family is able to commit to the marriage of one of its children is largely determined by the position this particular exchange occupies in the entire matrimonial history of the family.(p.136)
the earliest learning experience of children, reinforced as they were by all of their social experience, tended to model their scheme of perception and appreciation, in a word, their taste, which, since they played as large a role in their selection of a sexual partner as in other ares, led them to avord improper alliances.(p.140)
these strategies are the product of habitus, meaning the practical mastery of a small number of implicit principles that have spawned an infinite number of practices and follow their own pattern, although they are not based on obedience to any formal rules. Hence, since these patterns emerge “spontaneously”, it is unnecessary to make them explicit or to invoke or impose any rules. Habitus is thus the product of the very structures it tends to reproduce. (p.141)
point:
against legalism: the regularity on statistic does not mean rule following.
Marriage strategies is not dominated by economy alone, but after some limit economy issue ride off other possibility.
Strategies are product of habitus, which habitus is the product of the very structure it tend to reproduce.
There exist counterexample, because these structure do not work mechanically.
Pierre Bourdieu
summary
the strategies tend to ensure the reproduction of their lineage and their right to the means of reproduction appear with marked statistical regularity. But one must be very careful not to see this regularity as the result of obedience to fixed rules.(p.117)
in reality, the generating and unifying principle of practice is constituted by the whole system of predisposition inculcated by the material circumstance of life and by family upbringing. That is, by habitus. This system is the end product of structures which practice tend to reproduce them, either by consciously reinventing or by subconsciously imitating already proven strategies as the accepted, most respectable. Those strategies that have always governed such practices finally come to be seen as inherent in the nature of things.(p.118) only habitus, a system of scheme structuring every decision without ever becoming completely and systematically explicit, can furnish the basis for the casuistic thinking required to safeguard the essential at all times, even if it should become necessary to violate the “norms”, which, to be sure, exist only in the legalistic thinking of the ethnologists anyway. (p.119)
there are very string reason for postulating that marriage was not based on obedience to any ideal rule but came about as the end result of a strategy, which, availing itself to strongly interiorized principles of a particular tradition, was able to reproduce in a manner more subconscious than conscious any one of the typical solution explicitly contained in that tradition. It could even manipulate the relationships objectively present in the genealogical tree in such a way justify such kinship relation and alliance as were necessary to safeguard and augment the interest of the lineage, in other words, its material or symbolical capital. (p.120)
“poor relatives” are also poor on relatives, it is because, here as elsewhere, wealth attracts wealth. After all, the awareness of cousinship and the desire to maintain it are a function of the material or symbolic advantage to be obtained from “cousining”. (p.121)
given the fact that marriage strategies were always designed to bring about “good marriage” rather than just a marriage, that is, to maximize the advantages or to minimize the economic and symbolic cost of the marriage as a transaction of a very special kind, these strategies were in every case governed by the value of the material and symbolic patrimony was transmitted. (p.122) there definitely was a cleavage between the mass of the peasantry and an “aristocracy” distinguished not only by its material capital but also by its symbolic capital, which was measured by the value of its entire kin on both sides of the lineage and over several generation. This cleavage made certain marriages, considered to be misalliance, impossible under the law.(p.123)
but the margin of acceptable disparity was rather narrow, and beyond a certain threshold, economic differences effectively ruled out an alliance. In short, difference in wealth tended to determine the cutoff point within the field of possible, that is, legitimate, marriage partners that was assigned to each individual by virtue of his or her family's position in the hierarchy of status group. (p.124)
in short, as soon as we postulate the basic equation that the land belongs to the eldest son and that the eldest son belongs to the land, in other words, that the land inherit its heir, we have establish a structure that generate such practices as conform to the basic imperative of the group. The fact that there were occasional failures in this concerted effort at indoctrination and cultural reproduction shows that the system never function in a mechanical fashion and that it was not always free of contradictions between dispositions and structures, in which case the contradiction might be experienced as a conflict between sentiment and duty. Nor was it always free of subterfuges intended to satisfy individual wishes within the limit of what was socially acceptable.(p.129)
this, incidentally—contrary to the anthropological view that every marriage is an autonomous unit—means that every marriage transaction can only be understood as one element in a series of material and symbolic exchanges, since the economic and symbolic capital a family is able to commit to the marriage of one of its children is largely determined by the position this particular exchange occupies in the entire matrimonial history of the family.(p.136)
the earliest learning experience of children, reinforced as they were by all of their social experience, tended to model their scheme of perception and appreciation, in a word, their taste, which, since they played as large a role in their selection of a sexual partner as in other ares, led them to avord improper alliances.(p.140)
these strategies are the product of habitus, meaning the practical mastery of a small number of implicit principles that have spawned an infinite number of practices and follow their own pattern, although they are not based on obedience to any formal rules. Hence, since these patterns emerge “spontaneously”, it is unnecessary to make them explicit or to invoke or impose any rules. Habitus is thus the product of the very structures it tends to reproduce. (p.141)
point:
against legalism: the regularity on statistic does not mean rule following.
Marriage strategies is not dominated by economy alone, but after some limit economy issue ride off other possibility.
Strategies are product of habitus, which habitus is the product of the very structure it tend to reproduce.
There exist counterexample, because these structure do not work mechanically.
2009年9月15日 星期二
後結構、傅科、後現代、綜合理論家整理
特新第四部分 導讀講綱
1.結構主義與後結構主義
界定結構主義
結構主義源於語言學轉向中所發展出來的語言系統思維模型，其所要論述的主軸即：符號（結構）先於個人行動（言說）。
但對於結構從何而來個理論家有不同的解釋，例如：Levi-Strauss主張心腦同一論，認為有心靈普遍過程來作為結構的基礎與存有論來源；阿圖塞認為上下層結構與其間關係先於個人行動與位置，個人只是隨機地被放到位置上，而阿圖塞的結構是歷史的實現（realized）。「Structuralism also conceives of the combinatory as the synchronic structure and its temporal or historical realization, its development, as the diachrony.」
參考http://www.marxists.org/glossary/terms/althusser/index.htm
阿圖塞認為科學和意識形態的差別：「Ideology is the ‘lived’ relation between men and their world, or a reflected form of this unconscious relation, for instance a ‘philosophy’, etc. It is distinguished from a science not by its falsity, for it can be coherent and logical (for instance, theology), but by the fact that the practico-social predominates in it over the theoretical, over knowledge. Historically, it precedes the science that is produced by making an epistemological break with it, but it survives alongside science as an essential element of every social formation, including a socialist and even a communist society.
結構主義為何是貶低理性地位的？
因為，結構主義反對啟蒙計畫的主張，認為人的一切行動決定於自己的理性。因此，結構主義要論述的點就是：是結構要你如此行動，而非你（或你的理性）要你如此行動，個人只是結構下的隨機棋子，個人的理性更是如此。
如何過度到後結構主義？結構與後結構的差異
結構主義認為語言是個人與結構的中介，是使得個體得以與集體聯繫的媒介，因此結構主義對語言的看法採取再現論的主張，認為語言作為中介，能夠再現世界。在這裡，結構主義所相信的關係是語言、世界、思想（理性）的三角關係。但是，有人開始批判，被結構主義認為可以依靠的語言還有科學本身還是難以逃脫意識形態。另一種批評是，如果主張符號之間的關係才讓符號具有意義，那符號和世界之間的單線對應關係就不是重點（correspondence）。主張，既然如此，關係就應該變成語言（符號）與世界的關係，而非包括思想的三者關係。如此一來的主張更去中心，更貶低理性的地位。因此，反對再現論。
「反對視語言為再現事物的觀點。（p.269）後結構主義者認為，索緒爾分開了語言與存於語言之外的世界的連結。他將意符與意指界定為符號唯一包含的成份。話語的意義，是透過語言本身的組織結構、以及語言之間的對立系統而被確立的，並非由話語與物質事物間的單向直線關係、以及他們為事物命名的位置所決定的。（p.270）
以上，可以說後結構主義是將結構主義的批判原則發揮的更極致。也就是，是結構決定行動，但透過科學研究結構（語言…）仍舊可以掌握，而結構仍然再現社會事實->社會事實就是由符號構成，中間沒有中立結構作為的中介。
「後結構主義所關注的焦點，即如果社會事實完全由符號體系所構成，外在世界將不再有任何意義。如此一來，符號體系與真實本身之間完全是直線式的指涉，中間再無其它地帶。（p.270）
因此，後結構主義認為語言就包含了意識形態，而科學更是意識形態的主要例證。
「後結構主義則主張語言、再現論與意識形態間存在著一股更為強烈的連結，再現論不僅不正確，它還滲透語言，形塑語言使用首要意識形態。再現事物的意識形態，根植於整個西方社會的組織方式之中，加上這種意識形態並不是社會之定一個團體所籌劃和推行的。語言完全被這類意識形態所滲透，並不僅只於被它所污染而已。意識形態是個體處於其中進行思考的架構；他透過語言被強加在個體身上。科學不再和意識形態分道揚鑣，科學必須被視為意識形態一個主要的例證。科學說服我們去相信，他能提供關於外在世界本質之純正知識。（p.272）
「對科學的拒斥，與兩個論點有關。首先，結構主義太過強烈地認可傳統身體-心靈二元區分中的一個面向，他是個精神論者（mentalistic）。其次，結構主義不能說明歷史上反覆變動的事件和結構，這是因為它的理論特性就在指出結構是普遍不變的通則。」
後結構主義者常用論述的概念，這些典範的論述形式證明了結構主義不僅仍然限於身心二元論中，更偏重精神。
但我認為，「論述」的概念之所以被提出來並非用來證明結構主義的精神論傾向，而是在後結構主義否定所有中介與社會事實的獨立存在實，真假問題就變成正當性問題。
「論述：對後結構主義者而言，論述是透過歷史才能理解的。論述之間的關係並非預先決定的，而是歷史的偶然因素所決定的。歷史總是不斷反省自身，因此沒有所為的再現架構，意義從不產生於穩定的功能。（p.273）」（以結構主義而言，意義應該是穩定的。）
後結構主義者似乎認為，因為符號與世界之間沒有任何中介，所以語言並非一個與世界同形異構的東西，而是世界本身就由此形成，而語言是任性的，不管社會怎麼想結構化他，都有其邊界是無法管束的。
在這裡有個重點：後結構主義者並非主張沒有結構，並非主張語言是完全自由的，而是主張他沒辦法完全被單一結構所約束。這就是為什麼後結構主義者認為語言本身也被意識形態染指，因為用什麼樣的結構組織出什麼意義的語言就是被意識形態影響的後果。
「對結構主義而言，符號是遵循有秩序、具結構的科學分類計畫的要求而運作；他可以被描述為數學公式的通則體系。而對後結構主義而言，符號則是一個最不受約束的元素。（p.274）符號體系是雙面向的，他具備受社會所管制的面向，和無法規訓、難以控制的面向。符號體系無法規訓的面向，並未被後結構主義視為促使個體反抗強加在他們身上的社會管制，因為這類想法又回到已主體作為中心的觀念，後結構主義是趨向全面地去中心化。
（後結構主義認為符號的自主性比結構主義所認為的強大。）
「後結構主義者試圖呈現：我們說話與思考的方式，是如何強烈地企圖鎮壓語言。語言和社會這兩者的界限均是相當重要的地方，此處，各種受束縛的語言的形式之間的關係呈現緊繃狀態，而且意義的受束縛特性亦彰顯出來。
相對主義傾向
「巴特提出我們需要有一個策略的反轉：我們的目的是去反抗這種結構主義的癖性。批判：文學評論的客觀標準以及評判具公認文學價值作品的準則基礎將不可能存在。巴特堅拒批評者的說法，因為這種說法暗示了規範與被迫接受的形式，壓抑並阻礙了個體的自發與創造力。（p.277）
就如同上面講論述時所說的，後結構主義的重要困境就在於很容易陷入相對主義。沒有結構（沒有大敘事），就沒有判準。巴特在此並沒有回應如何解決，或者，如本書後面所說，後結構主義就是喜歡相對主義，他們認為有唯一判準就是一種約束、規範的例證。
「我們必須注意，對再現論的拒斥並不意味著他建議學者應該著手虛構故事，因為當我們拒斥再現論時，事實與虛構間的差別亦同時被消除了。（P.281）
他者的概念：及任何計有的存在形式皆須要有與之相對應的他者存在，藉由區別才得知有不同的存在。（p.282）（與後結構主義的完全去中心有關，重點在於關係而非主體。）
後結構主義去主體性為什麼又有個人主義傾向？
因為後結構主義反對社會能夠結構語言或任何符號，基本上所有判準、價值判斷都是意識形態結構符號的例證，而沒有判準等等，呈現一種非常相對主義的傾向，而相對主義的傾向就在於沒有絕對的對與錯，因此不可以規約一個個體應該如何。
「儘管後結構主義聲稱揚棄主體，但後結構主義卻有非常強烈的個人主義傾向，以至於我們能合理理解他們無政府主義的道德或政治理論。後結構主義認為社會之所以具壓迫性，並不僅因為政府機器的存在，還應歸因於滲透進整體社會關係的諸多強制特性。只要某些人強行影響他人，對他人做出要求，就構成所謂的強制。強制被賦予相當廣義的定義，以致實際上所有的社會關係，都被視為涉及權力的運用。（p.283）
2.傅科
背景
「科僅關注於歷史研究，並將研究焦點放在不斷變遷的知識本質、以及社會邊緣者範疇的起源。（p.290）《瘋癲與文明》、《臨床醫學的誕生》、《事物的秩序》、《知識的考古學》他們構成了西歐思想本質由古至今所經歷過得主要變遷。
基本上傅科承襲了結構主義與後結構主義傳統，他主要針對的是知識的變遷。傅科結構主義色彩比較濃厚，因為他所主張的知識變遷並非任意地、或者全然由符號主導的變遷，而是主張有結構，但是結構不會是連續地運作，而是會斷裂成一個個結構。這就是為什麼傅科用的是系譜學（考古學）的概念。他主張歷史不是連貫而是有一節節斷裂的。我認為這與後結構主義的差別在於，後結構主義所主張的是不斷地變動沒有任何故定存在，但傅科所要強調的是，這個變動是以一塊或一個時間區塊的形式變動的。
知識型（歷史主義）
就在上述的前提下，傅科提出了知識型的概念來說知識是如何以斷裂的形式轉便的。
「他主張在所有既定的歷史階段中，均普遍存在著一種相對應於整體思想組織的無意識結構，亦即思想家是深受時代氛圍影響。每個時代，都存在一個限制思想家心智的基本先決條件模型，而只有某些思想能在這類模型中被構思出來。這個模型就是傅科所稱的知識型。（p.291）如果特定的條件組合尚未成立時，則觀念將不會形成。傅科的目的在徹底地探討歷史化（historicise）的觀念史。
論述、Discursive formation
「Whenever one can describe, between a number of statements, such a system of dispersion, between objects, type of statements, concepts, or thematic choices, one can define a regularity. We will say, we are dealing with discursive formation.(p.38)」
the formation of objects
the formation of enunciative modalities
the formation of concept
the formation of strategies
Words and objects
權力、知識與論述（系譜學）
Bipower
3.語言學轉向
4.德希達
difference：
系譜軸：橫向，與其他文字的關係。
毗鄰軸：縱向，這個字在之前與之後的用法。
Destruction
語言的互涉性（intertextuality）
文本之外無他物
5.Lyotard
符碼化與知識
「在知識構成體系內部，任何不能轉化輸送的事物，都將被淘汰。一切研究結果都必然轉化成
電腦語言，而這又必定會決定並引發出新的研究方向。」 （p.35）
語言遊戲、Performative Knowledge、敘事
representing knowledge and narrative knowledge：
representing knowledge：從古希臘時代至今，就有著兩種呈現知識的方法：表徵（representing）與敘述（narrative）。這問題的癥結點在於：用什麼方法來表達才能讓我們所要表達的內容被認
肯為真。表徵與敘述可以用科學和論述來理解，而這兩者間爭論持之已久，科學主張將所謂「事實」呈現，不透過語言就可以宣稱此事物為真，也就是：並非我可證明某一事實，因為事實就如我所說的；而是「只要我能提出證明，人們就可認為事實正像我所說的那樣」。而敘述性知識及其知識內容以語言的論述為主體，就連社會科學都不能夠稱作科學性知識，因為社會科學的知識內容無法反覆實證，必須透過語言論述過去事件作為理論依據（尚不可稱做證據）。
正當性問題
悖謬邏輯：「同后现代哲学主张“差异性”思维一样，利奥塔提出一种“悖谬逻辑”。他主要
从如下三方面做出论证：一是引用哥德尔的“不完备性定理”，二是从反决定论、反 操作性概
念方面进行，三是来自对语言游戏的异质本质的断定，并把它与批判哈贝马斯的“共训”论结
合起来，这种“悖谬逻辑”以“规则的异质标准”和“对歧见 的探求”为视点，其基本内容包
括对“开放体系的研究，局部决定论，反方法论”等等。 」
6.Bardrillard
符碼的支配
電視、廣告，Virtual reality surpass reality
超真實：消費社會
客體從社會關係脫離出來，自成體系。客體間的關係才是意義所在。
不在場證明：符碼誤導出的正當性
7.綜合理論與新功能論
兩個討論主題：
（1）主客觀二元對立的調和
（2）行動與結構二元對立的調和
新功能論：
（1）still 主張社會是體系
（2）但均衡和整合只是輔助工具
（3）變遷不只是緊張、壓力的產物
8.Giddens
結構二元性
行動主義：從下而上
結構主義：從上而下
二元性：結構與行動的互動
行動與結構、規則與資源
實作與行動：實作是行動的組織形式，是行動和結構的媒介。
資源：改變事物的能力，資源讓行動者擁有權力
社會結構裡包涵規則和資源的組成模式，而行動者不僅利用這些規則和資源，且使之能夠再生
產，因此，更深一層的結構型態就是，他在時間和空間上的持續發展。
結構形式
意義化：溝通的組織形式一方面使特定溝通行動存在，另一方面又在生產規則系統，也就是符
碼。
支配：科層組織和控制的結構裡，人類與其他人關係的組成形式。
正當性：共同擁有的道德信念。Giddens強調些價值判斷是由社會共同信念形成的。
9.Bourdieu
主客觀主義
客觀主義：存在一些東西不受單一個人意志影響。
主觀主義：reduce the social world to the representation that agent have of it.
Bourdieu認為客觀主義的優點在於主張某些東西不受個體意志影響，但這絕非意味著結構完全支
配行動。調和主觀主義，人在有限的選項中仍然可以選擇。
反思社會學
認識論是由選擇而來
Habitus、field、Practice
Habitus：場域內規則在身體上的內化，脫離結構仍然存在的行動。
Field：場域與資本相互定義
Practice：日常活動的時現狀態勢被習氣所圍繞，但並非決定。實作就是日常生活被習氣影響下
的實現狀態。
意識形態
Bourdieu將資本與意識形態的概念結合成為文化資本的概念。論述因資源的不均質分佈而造成
個場域中資本的競逐，而佔有資源的社會位置上的行動者將想辦法再生產這樣的關係。文化資
本就在於從教育…等中正當化這種客觀關係。
10.Habermas
溝通行動與公共領域
除了工具理性與解放理性的第三種人類旨趣：以語言為媒介的溝通。Habermas先討論了公共領
域，本來認為資產階級的公共領域可以達到完美的溝通，但是資產階級公共領域轉型有其內在
矛盾：一方面公共領域追求普遍人性，同時資產階級為property owner，其就在追求比他人擁有
更多，導致公共領域私有化。隨後Habermas轉而追求完美的argument form，分別成為三個領域
（客觀領域、主觀領域、生活領域）的合法性判準。
「Habermas 區分了三個領域客觀世界、生活世界、主觀世界，生活世界是由共同交往、溝
通，讓我們確定建立在相同知識背景基礎上的世界。生活世界所對應的合理性是 truth，
而客觀世界所對應的是rightness，主觀世界是authenticity。之所以如此，是因為生活
世界是確立生活在擁有相對自主性的世界，重點在其間的真假，而客觀世界是符應上的對
錯（建立價值規範），主觀合理性是真誠與否的問題。在這三個領域，以及三個領域下的
次領域中建立不同的 argument form就能夠產生規則，並且形成自律（autonomy）。」
正當性危機（策略）
以上Habermas在論述argument form就是希望為正當性提供基礎，因為Habermas認為資本主義
社會裡系統性的扭曲溝通是普遍情況，國家的積極干預下，社會生活的各個層面都會受到控制，
而最後國家會製造出一種聯他自己都無法滿足的期待，發生正當性危機。溝通行動理論就在於
確立各個領域的自律。
社會整合與功能整合
系統：將系統視為對社會的部份描繪，現代社會其中的多數系統逐漸分化為專業化的領域，而
且透過一般媒介相互連結起來。
生活世界：概念來自於海德格。單純人與人建立關係。在生活是借的人們仍希望使其他人去做
有利於自己的事，Habermas稱作策略行動。（似乎在區別有工具理性的目的取向行為與其它）
策略行動：企圖去影響其他人。影響力是一般性的媒介之一，權力和貨幣會即時使他們現身。
社會整合：達成生活世界內，參與者有意識的共同基礎上的整合。
功能整合：外在於生活世界，超越參與者意識。
生活世界的殖民化
Habermas認為系統的發展逐漸具備自主性，也日益遠離生活世界，他稱之為系統與生活世界的
脫勾。這個過成就是生活世界的殖民化。
系統內的貨幣和權力對生活世界的衝擊將會構成危機，這個後果將由作為公民的人們承擔。這
個危機可能導致階級衝突的抬升。生活世界被殖民的持續發展，導致正當性危機，也造成某些
反對生活世界殖民化的趨勢，Habermas稱為新社會運動的抬。
11.概念比較
場域（Foucault and Bourdieu）
反思性（Giddens and Bourdieu）
策略（Habermas and Bourdieu）
Giddens的資源與Bourdieu的資本
正當性問題解決比較
1.結構主義與後結構主義
界定結構主義
結構主義源於語言學轉向中所發展出來的語言系統思維模型，其所要論述的主軸即：符號（結構）先於個人行動（言說）。
但對於結構從何而來個理論家有不同的解釋，例如：Levi-Strauss主張心腦同一論，認為有心靈普遍過程來作為結構的基礎與存有論來源；阿圖塞認為上下層結構與其間關係先於個人行動與位置，個人只是隨機地被放到位置上，而阿圖塞的結構是歷史的實現（realized）。「Structuralism also conceives of the combinatory as the synchronic structure and its temporal or historical realization, its development, as the diachrony.」
參考http://www.marxists.org/glossary/terms/althusser/index.htm
阿圖塞認為科學和意識形態的差別：「Ideology is the ‘lived’ relation between men and their world, or a reflected form of this unconscious relation, for instance a ‘philosophy’, etc. It is distinguished from a science not by its falsity, for it can be coherent and logical (for instance, theology), but by the fact that the practico-social predominates in it over the theoretical, over knowledge. Historically, it precedes the science that is produced by making an epistemological break with it, but it survives alongside science as an essential element of every social formation, including a socialist and even a communist society.
結構主義為何是貶低理性地位的？
因為，結構主義反對啟蒙計畫的主張，認為人的一切行動決定於自己的理性。因此，結構主義要論述的點就是：是結構要你如此行動，而非你（或你的理性）要你如此行動，個人只是結構下的隨機棋子，個人的理性更是如此。
如何過度到後結構主義？結構與後結構的差異
結構主義認為語言是個人與結構的中介，是使得個體得以與集體聯繫的媒介，因此結構主義對語言的看法採取再現論的主張，認為語言作為中介，能夠再現世界。在這裡，結構主義所相信的關係是語言、世界、思想（理性）的三角關係。但是，有人開始批判，被結構主義認為可以依靠的語言還有科學本身還是難以逃脫意識形態。另一種批評是，如果主張符號之間的關係才讓符號具有意義，那符號和世界之間的單線對應關係就不是重點（correspondence）。主張，既然如此，關係就應該變成語言（符號）與世界的關係，而非包括思想的三者關係。如此一來的主張更去中心，更貶低理性的地位。因此，反對再現論。
「反對視語言為再現事物的觀點。（p.269）後結構主義者認為，索緒爾分開了語言與存於語言之外的世界的連結。他將意符與意指界定為符號唯一包含的成份。話語的意義，是透過語言本身的組織結構、以及語言之間的對立系統而被確立的，並非由話語與物質事物間的單向直線關係、以及他們為事物命名的位置所決定的。（p.270）
以上，可以說後結構主義是將結構主義的批判原則發揮的更極致。也就是，是結構決定行動，但透過科學研究結構（語言…）仍舊可以掌握，而結構仍然再現社會事實->社會事實就是由符號構成，中間沒有中立結構作為的中介。
「後結構主義所關注的焦點，即如果社會事實完全由符號體系所構成，外在世界將不再有任何意義。如此一來，符號體系與真實本身之間完全是直線式的指涉，中間再無其它地帶。（p.270）
因此，後結構主義認為語言就包含了意識形態，而科學更是意識形態的主要例證。
「後結構主義則主張語言、再現論與意識形態間存在著一股更為強烈的連結，再現論不僅不正確，它還滲透語言，形塑語言使用首要意識形態。再現事物的意識形態，根植於整個西方社會的組織方式之中，加上這種意識形態並不是社會之定一個團體所籌劃和推行的。語言完全被這類意識形態所滲透，並不僅只於被它所污染而已。意識形態是個體處於其中進行思考的架構；他透過語言被強加在個體身上。科學不再和意識形態分道揚鑣，科學必須被視為意識形態一個主要的例證。科學說服我們去相信，他能提供關於外在世界本質之純正知識。（p.272）
「對科學的拒斥，與兩個論點有關。首先，結構主義太過強烈地認可傳統身體-心靈二元區分中的一個面向，他是個精神論者（mentalistic）。其次，結構主義不能說明歷史上反覆變動的事件和結構，這是因為它的理論特性就在指出結構是普遍不變的通則。」
後結構主義者常用論述的概念，這些典範的論述形式證明了結構主義不僅仍然限於身心二元論中，更偏重精神。
但我認為，「論述」的概念之所以被提出來並非用來證明結構主義的精神論傾向，而是在後結構主義否定所有中介與社會事實的獨立存在實，真假問題就變成正當性問題。
「論述：對後結構主義者而言，論述是透過歷史才能理解的。論述之間的關係並非預先決定的，而是歷史的偶然因素所決定的。歷史總是不斷反省自身，因此沒有所為的再現架構，意義從不產生於穩定的功能。（p.273）」（以結構主義而言，意義應該是穩定的。）
後結構主義者似乎認為，因為符號與世界之間沒有任何中介，所以語言並非一個與世界同形異構的東西，而是世界本身就由此形成，而語言是任性的，不管社會怎麼想結構化他，都有其邊界是無法管束的。
在這裡有個重點：後結構主義者並非主張沒有結構，並非主張語言是完全自由的，而是主張他沒辦法完全被單一結構所約束。這就是為什麼後結構主義者認為語言本身也被意識形態染指，因為用什麼樣的結構組織出什麼意義的語言就是被意識形態影響的後果。
「對結構主義而言，符號是遵循有秩序、具結構的科學分類計畫的要求而運作；他可以被描述為數學公式的通則體系。而對後結構主義而言，符號則是一個最不受約束的元素。（p.274）符號體系是雙面向的，他具備受社會所管制的面向，和無法規訓、難以控制的面向。符號體系無法規訓的面向，並未被後結構主義視為促使個體反抗強加在他們身上的社會管制，因為這類想法又回到已主體作為中心的觀念，後結構主義是趨向全面地去中心化。
（後結構主義認為符號的自主性比結構主義所認為的強大。）
「後結構主義者試圖呈現：我們說話與思考的方式，是如何強烈地企圖鎮壓語言。語言和社會這兩者的界限均是相當重要的地方，此處，各種受束縛的語言的形式之間的關係呈現緊繃狀態，而且意義的受束縛特性亦彰顯出來。
相對主義傾向
「巴特提出我們需要有一個策略的反轉：我們的目的是去反抗這種結構主義的癖性。批判：文學評論的客觀標準以及評判具公認文學價值作品的準則基礎將不可能存在。巴特堅拒批評者的說法，因為這種說法暗示了規範與被迫接受的形式，壓抑並阻礙了個體的自發與創造力。（p.277）
就如同上面講論述時所說的，後結構主義的重要困境就在於很容易陷入相對主義。沒有結構（沒有大敘事），就沒有判準。巴特在此並沒有回應如何解決，或者，如本書後面所說，後結構主義就是喜歡相對主義，他們認為有唯一判準就是一種約束、規範的例證。
「我們必須注意，對再現論的拒斥並不意味著他建議學者應該著手虛構故事，因為當我們拒斥再現論時，事實與虛構間的差別亦同時被消除了。（P.281）
他者的概念：及任何計有的存在形式皆須要有與之相對應的他者存在，藉由區別才得知有不同的存在。（p.282）（與後結構主義的完全去中心有關，重點在於關係而非主體。）
後結構主義去主體性為什麼又有個人主義傾向？
因為後結構主義反對社會能夠結構語言或任何符號，基本上所有判準、價值判斷都是意識形態結構符號的例證，而沒有判準等等，呈現一種非常相對主義的傾向，而相對主義的傾向就在於沒有絕對的對與錯，因此不可以規約一個個體應該如何。
「儘管後結構主義聲稱揚棄主體，但後結構主義卻有非常強烈的個人主義傾向，以至於我們能合理理解他們無政府主義的道德或政治理論。後結構主義認為社會之所以具壓迫性，並不僅因為政府機器的存在，還應歸因於滲透進整體社會關係的諸多強制特性。只要某些人強行影響他人，對他人做出要求，就構成所謂的強制。強制被賦予相當廣義的定義，以致實際上所有的社會關係，都被視為涉及權力的運用。（p.283）
2.傅科
背景
「科僅關注於歷史研究，並將研究焦點放在不斷變遷的知識本質、以及社會邊緣者範疇的起源。（p.290）《瘋癲與文明》、《臨床醫學的誕生》、《事物的秩序》、《知識的考古學》他們構成了西歐思想本質由古至今所經歷過得主要變遷。
基本上傅科承襲了結構主義與後結構主義傳統，他主要針對的是知識的變遷。傅科結構主義色彩比較濃厚，因為他所主張的知識變遷並非任意地、或者全然由符號主導的變遷，而是主張有結構，但是結構不會是連續地運作，而是會斷裂成一個個結構。這就是為什麼傅科用的是系譜學（考古學）的概念。他主張歷史不是連貫而是有一節節斷裂的。我認為這與後結構主義的差別在於，後結構主義所主張的是不斷地變動沒有任何故定存在，但傅科所要強調的是，這個變動是以一塊或一個時間區塊的形式變動的。
知識型（歷史主義）
就在上述的前提下，傅科提出了知識型的概念來說知識是如何以斷裂的形式轉便的。
「他主張在所有既定的歷史階段中，均普遍存在著一種相對應於整體思想組織的無意識結構，亦即思想家是深受時代氛圍影響。每個時代，都存在一個限制思想家心智的基本先決條件模型，而只有某些思想能在這類模型中被構思出來。這個模型就是傅科所稱的知識型。（p.291）如果特定的條件組合尚未成立時，則觀念將不會形成。傅科的目的在徹底地探討歷史化（historicise）的觀念史。
論述、Discursive formation
「Whenever one can describe, between a number of statements, such a system of dispersion, between objects, type of statements, concepts, or thematic choices, one can define a regularity. We will say, we are dealing with discursive formation.(p.38)」
the formation of objects
the formation of enunciative modalities
the formation of concept
the formation of strategies
Words and objects
權力、知識與論述（系譜學）
Bipower
3.語言學轉向
4.德希達
difference：
系譜軸：橫向，與其他文字的關係。
毗鄰軸：縱向，這個字在之前與之後的用法。
Destruction
語言的互涉性（intertextuality）
文本之外無他物
5.Lyotard
符碼化與知識
「在知識構成體系內部，任何不能轉化輸送的事物，都將被淘汰。一切研究結果都必然轉化成
電腦語言，而這又必定會決定並引發出新的研究方向。」 （p.35）
語言遊戲、Performative Knowledge、敘事
representing knowledge and narrative knowledge：
representing knowledge：從古希臘時代至今，就有著兩種呈現知識的方法：表徵（representing）與敘述（narrative）。這問題的癥結點在於：用什麼方法來表達才能讓我們所要表達的內容被認
肯為真。表徵與敘述可以用科學和論述來理解，而這兩者間爭論持之已久，科學主張將所謂「事實」呈現，不透過語言就可以宣稱此事物為真，也就是：並非我可證明某一事實，因為事實就如我所說的；而是「只要我能提出證明，人們就可認為事實正像我所說的那樣」。而敘述性知識及其知識內容以語言的論述為主體，就連社會科學都不能夠稱作科學性知識，因為社會科學的知識內容無法反覆實證，必須透過語言論述過去事件作為理論依據（尚不可稱做證據）。
正當性問題
悖謬邏輯：「同后现代哲学主张“差异性”思维一样，利奥塔提出一种“悖谬逻辑”。他主要
从如下三方面做出论证：一是引用哥德尔的“不完备性定理”，二是从反决定论、反 操作性概
念方面进行，三是来自对语言游戏的异质本质的断定，并把它与批判哈贝马斯的“共训”论结
合起来，这种“悖谬逻辑”以“规则的异质标准”和“对歧见 的探求”为视点，其基本内容包
括对“开放体系的研究，局部决定论，反方法论”等等。 」
6.Bardrillard
符碼的支配
電視、廣告，Virtual reality surpass reality
超真實：消費社會
客體從社會關係脫離出來，自成體系。客體間的關係才是意義所在。
不在場證明：符碼誤導出的正當性
7.綜合理論與新功能論
兩個討論主題：
（1）主客觀二元對立的調和
（2）行動與結構二元對立的調和
新功能論：
（1）still 主張社會是體系
（2）但均衡和整合只是輔助工具
（3）變遷不只是緊張、壓力的產物
8.Giddens
結構二元性
行動主義：從下而上
結構主義：從上而下
二元性：結構與行動的互動
行動與結構、規則與資源
實作與行動：實作是行動的組織形式，是行動和結構的媒介。
資源：改變事物的能力，資源讓行動者擁有權力
社會結構裡包涵規則和資源的組成模式，而行動者不僅利用這些規則和資源，且使之能夠再生
產，因此，更深一層的結構型態就是，他在時間和空間上的持續發展。
結構形式
意義化：溝通的組織形式一方面使特定溝通行動存在，另一方面又在生產規則系統，也就是符
碼。
支配：科層組織和控制的結構裡，人類與其他人關係的組成形式。
正當性：共同擁有的道德信念。Giddens強調些價值判斷是由社會共同信念形成的。
9.Bourdieu
主客觀主義
客觀主義：存在一些東西不受單一個人意志影響。
主觀主義：reduce the social world to the representation that agent have of it.
Bourdieu認為客觀主義的優點在於主張某些東西不受個體意志影響，但這絕非意味著結構完全支
配行動。調和主觀主義，人在有限的選項中仍然可以選擇。
反思社會學
認識論是由選擇而來
Habitus、field、Practice
Habitus：場域內規則在身體上的內化，脫離結構仍然存在的行動。
Field：場域與資本相互定義
Practice：日常活動的時現狀態勢被習氣所圍繞，但並非決定。實作就是日常生活被習氣影響下
的實現狀態。
意識形態
Bourdieu將資本與意識形態的概念結合成為文化資本的概念。論述因資源的不均質分佈而造成
個場域中資本的競逐，而佔有資源的社會位置上的行動者將想辦法再生產這樣的關係。文化資
本就在於從教育…等中正當化這種客觀關係。
10.Habermas
溝通行動與公共領域
除了工具理性與解放理性的第三種人類旨趣：以語言為媒介的溝通。Habermas先討論了公共領
域，本來認為資產階級的公共領域可以達到完美的溝通，但是資產階級公共領域轉型有其內在
矛盾：一方面公共領域追求普遍人性，同時資產階級為property owner，其就在追求比他人擁有
更多，導致公共領域私有化。隨後Habermas轉而追求完美的argument form，分別成為三個領域
（客觀領域、主觀領域、生活領域）的合法性判準。
「Habermas 區分了三個領域客觀世界、生活世界、主觀世界，生活世界是由共同交往、溝
通，讓我們確定建立在相同知識背景基礎上的世界。生活世界所對應的合理性是 truth，
而客觀世界所對應的是rightness，主觀世界是authenticity。之所以如此，是因為生活
世界是確立生活在擁有相對自主性的世界，重點在其間的真假，而客觀世界是符應上的對
錯（建立價值規範），主觀合理性是真誠與否的問題。在這三個領域，以及三個領域下的
次領域中建立不同的 argument form就能夠產生規則，並且形成自律（autonomy）。」
正當性危機（策略）
以上Habermas在論述argument form就是希望為正當性提供基礎，因為Habermas認為資本主義
社會裡系統性的扭曲溝通是普遍情況，國家的積極干預下，社會生活的各個層面都會受到控制，
而最後國家會製造出一種聯他自己都無法滿足的期待，發生正當性危機。溝通行動理論就在於
確立各個領域的自律。
社會整合與功能整合
系統：將系統視為對社會的部份描繪，現代社會其中的多數系統逐漸分化為專業化的領域，而
且透過一般媒介相互連結起來。
生活世界：概念來自於海德格。單純人與人建立關係。在生活是借的人們仍希望使其他人去做
有利於自己的事，Habermas稱作策略行動。（似乎在區別有工具理性的目的取向行為與其它）
策略行動：企圖去影響其他人。影響力是一般性的媒介之一，權力和貨幣會即時使他們現身。
社會整合：達成生活世界內，參與者有意識的共同基礎上的整合。
功能整合：外在於生活世界，超越參與者意識。
生活世界的殖民化
Habermas認為系統的發展逐漸具備自主性，也日益遠離生活世界，他稱之為系統與生活世界的
脫勾。這個過成就是生活世界的殖民化。
系統內的貨幣和權力對生活世界的衝擊將會構成危機，這個後果將由作為公民的人們承擔。這
個危機可能導致階級衝突的抬升。生活世界被殖民的持續發展，導致正當性危機，也造成某些
反對生活世界殖民化的趨勢，Habermas稱為新社會運動的抬。
11.概念比較
場域（Foucault and Bourdieu）
反思性（Giddens and Bourdieu）
策略（Habermas and Bourdieu）
Giddens的資源與Bourdieu的資本
正當性問題解決比較
2009年8月24日 星期一
馬克思、涂爾幹、韋伯之宗教概念比較
馬克思
作為一個無神論者，馬克思在宗教上的看法部份認同費爾巴哈，他們兩個的起手式都和「異化」有關。費爾巴哈認為，宗教是人創造出來的Fiction，在人創造出所有人完美性質的集合體，也就是神之後，這個被創造出來的神概念反而和人的本質斷裂，更反過來壓制人，讓人相信每個個人只能被神操弄而完全無法對自己的生命有所掌控。在這點上，馬克思同意費爾巴哈的觀點，但是馬克思認為費爾巴哈只消除了一個層面上的「異化」，這個「異化」是更根本惡的反映，因此，如果更根本的惡沒有改變，則消除對神的崇拜是無效的。
馬克思所謂被宗教反映出的更根本惡，基本上和其理論整體所要論述的對象完全相同，就是資本主義下的社會關係。馬克思認為，當人類開始專業分工，以貨幣交易，並且勞工所得為「薪資」時，奠基於交換價值上的社會關係就開始讓人誤以為如此的社會關係是正當且必然如此。而這種社會關係就是剝削與被剝削的關係。以上的講法，就已經讓此等社會關係看起來和費爾巴哈所論述的宗教有一定程度上的相似性：「被人創造出來，反過來和人的本質斷裂，並且讓人以為那種超出個人的力量主宰自己，而自己無法掌握自己的生命。」就如同這種被人創造出來的社會關係，和個人斷裂，並且讓人以為我們必然受其主宰。
宗教，對馬克思而言只是反映出此等社會關係，並且更進一步將這種社會關係包裝起來，使人滿足於現狀下的剝削關係而不會感到不正當。對馬克思而言，宗教是包裝並且反映出社會關係的媒介，只要當資本主義被激進的無產階級革命推翻後，進入社會主義之時就不再需要宗教這種媒介來聯繫人與超越人的關係（或精神）。
但我並不清楚馬克思把宗教說成這樣是只有在資本主義裡面這樣，古早社會宗教不知道是如何？如果這樣說來，「宗教」抽象來說到底是什麼？反映社會關係，作為人和所有超越人的關係或精神的中介？
Reference: N. Lobkowicz, Karl Marx's Attitude toward Religion, The Review of Politics, Vol. 26, No. 3 (Jul., 1964), pp. 319-352, Cambridge University Press for the University of Notre Dame du lac on behalf of Review of Politics.
http://www.jstor.org/stable/1405231
涂爾幹
對涂爾幹來說，討論宗教的最根本目的是回答「社會秩序如何可能」的問題。而宗教，對涂爾幹來說，就是使社會秩序可能的根源。涂爾幹將宗教定義為：「他是一個與神聖事物相關之信仰與儀式的聚合體，這些信仰與儀式將所有奉行的人，融聚在一個被稱為教會的道德社群中。（p.185）」但更重要的是：「宗教信仰所具有的特殊性格是他們預設了一個劃分體系，將人們所知道的所有事物，無論是現實的還是理想的，區分為兩類，兩個相當不同的種類。宗教思想的特質就是，如果你不用這種二分法的概念，就無法掌握他。二分法的概念本身即：這是戒備劃分為兩種完全不同的事物與象徵—神聖的與凡俗的。（p.184）」
也就是說，對涂爾幹來說，信仰、儀式、超自然的概念…等等，都不是定義宗教的重點，而對於所有事物的聖俗二分才是宗教之所以存在且重要的概念。一個宗教所提供的聖俗排序決定這個道德共同體對世界的認知，與價值判斷，有了價值判斷因此才可能擁有社會秩序、也才可能使社會秩序擁有外在性與強制性。而信仰和儀式，都只是宗教為了再生產而出現的東西，尤其是儀式，有些藉由儀式所讓參與者體驗到超越日常生活的共同經驗讓神聖的象徵物（集體象徵）確立自己的神聖性，而有些儀式是透過禁忌等等來將聖俗之間的界線更清楚的畫出來。因此，涂爾幹「宗教」的概念重點在於其聖俗二分下所產生的認知範疇。
韋伯
相對於馬克思和涂爾幹，韋伯的「宗教」概念最為具體，認定也最狹窄。韋伯所討論的宗教都有明顯的教義、崇拜對象、內部戒律、神職人員，而這個組織在概念上都可以和世俗分離。（雖然韋伯討論中國的時候，認為天子就是世俗與宗教的結合，但在概念上仍然可以區分。）
韋伯所感興趣的問題，有點像是確立了涂爾幹的思想：『「宗教」（仍然為韋伯式有教義、神職人員的宗教概念）所為宗教內部一種倫理、道德的形成』之後，開始對現世世界中特定宗教之內部倫理關係做觀察，並以此來詮釋現象。韋伯的宗教概念有一個很好辨認的概念：在韋伯定義下的宗教，這些人都是有自我意識這是一個宗教，並且在服從戒律時也同時自我意識其為宗教目的。韋伯的研究方式較像歷史現象、事件的研究方式，先確立事實/現象，而宗教其中的倫理就是來詮釋此事實或現象的要素。
結論
馬克思的宗教，是社會關係的反映，在資本主義社會下就反映、包裝剝削的社會關係；涂爾幹的宗教是認知範疇的基礎，因此更是社會秩序的基礎。這兩個宗教概念同樣都比較抽象，因為在這些定義下的宗教範圍很廣，尤其在涂爾幹的概念裡，只要形成聖俗二分、有一定的「儀式」與「信仰」（這兩個都是很模糊且範圍很廣的概念），就能被定義為宗教。而他們兩人的研究差異在於，馬克思並沒有討論社會秩序或社會關係的存有論基礎，而直接在這兩者存在的假定上討論社會關係是如何變遷，且其內容為何。而涂爾幹所討論的就是社會秩序的存有論基礎。
不同於馬克思與涂爾幹認為宗教是反映或象徵社會，韋伯意義下的宗教和社會有一定程度的分離，並且用宗教所產生的倫理（這種倫理的概念感覺比社會關係更具體，是相對有意識的互動模式）來詮釋現象。
馬克思
作為一個無神論者，馬克思在宗教上的看法部份認同費爾巴哈，他們兩個的起手式都和「異化」有關。費爾巴哈認為，宗教是人創造出來的Fiction，在人創造出所有人完美性質的集合體，也就是神之後，這個被創造出來的神概念反而和人的本質斷裂，更反過來壓制人，讓人相信每個個人只能被神操弄而完全無法對自己的生命有所掌控。在這點上，馬克思同意費爾巴哈的觀點，但是馬克思認為費爾巴哈只消除了一個層面上的「異化」，這個「異化」是更根本惡的反映，因此，如果更根本的惡沒有改變，則消除對神的崇拜是無效的。
馬克思所謂被宗教反映出的更根本惡，基本上和其理論整體所要論述的對象完全相同，就是資本主義下的社會關係。馬克思認為，當人類開始專業分工，以貨幣交易，並且勞工所得為「薪資」時，奠基於交換價值上的社會關係就開始讓人誤以為如此的社會關係是正當且必然如此。而這種社會關係就是剝削與被剝削的關係。以上的講法，就已經讓此等社會關係看起來和費爾巴哈所論述的宗教有一定程度上的相似性：「被人創造出來，反過來和人的本質斷裂，並且讓人以為那種超出個人的力量主宰自己，而自己無法掌握自己的生命。」就如同這種被人創造出來的社會關係，和個人斷裂，並且讓人以為我們必然受其主宰。
宗教，對馬克思而言只是反映出此等社會關係，並且更進一步將這種社會關係包裝起來，使人滿足於現狀下的剝削關係而不會感到不正當。對馬克思而言，宗教是包裝並且反映出社會關係的媒介，只要當資本主義被激進的無產階級革命推翻後，進入社會主義之時就不再需要宗教這種媒介來聯繫人與超越人的關係（或精神）。
但我並不清楚馬克思把宗教說成這樣是只有在資本主義裡面這樣，古早社會宗教不知道是如何？如果這樣說來，「宗教」抽象來說到底是什麼？反映社會關係，作為人和所有超越人的關係或精神的中介？
Reference: N. Lobkowicz, Karl Marx's Attitude toward Religion, The Review of Politics, Vol. 26, No. 3 (Jul., 1964), pp. 319-352, Cambridge University Press for the University of Notre Dame du lac on behalf of Review of Politics.
http://www.jstor.org/stable/1405231
涂爾幹
對涂爾幹來說，討論宗教的最根本目的是回答「社會秩序如何可能」的問題。而宗教，對涂爾幹來說，就是使社會秩序可能的根源。涂爾幹將宗教定義為：「他是一個與神聖事物相關之信仰與儀式的聚合體，這些信仰與儀式將所有奉行的人，融聚在一個被稱為教會的道德社群中。（p.185）」但更重要的是：「宗教信仰所具有的特殊性格是他們預設了一個劃分體系，將人們所知道的所有事物，無論是現實的還是理想的，區分為兩類，兩個相當不同的種類。宗教思想的特質就是，如果你不用這種二分法的概念，就無法掌握他。二分法的概念本身即：這是戒備劃分為兩種完全不同的事物與象徵—神聖的與凡俗的。（p.184）」
也就是說，對涂爾幹來說，信仰、儀式、超自然的概念…等等，都不是定義宗教的重點，而對於所有事物的聖俗二分才是宗教之所以存在且重要的概念。一個宗教所提供的聖俗排序決定這個道德共同體對世界的認知，與價值判斷，有了價值判斷因此才可能擁有社會秩序、也才可能使社會秩序擁有外在性與強制性。而信仰和儀式，都只是宗教為了再生產而出現的東西，尤其是儀式，有些藉由儀式所讓參與者體驗到超越日常生活的共同經驗讓神聖的象徵物（集體象徵）確立自己的神聖性，而有些儀式是透過禁忌等等來將聖俗之間的界線更清楚的畫出來。因此，涂爾幹「宗教」的概念重點在於其聖俗二分下所產生的認知範疇。
韋伯
相對於馬克思和涂爾幹，韋伯的「宗教」概念最為具體，認定也最狹窄。韋伯所討論的宗教都有明顯的教義、崇拜對象、內部戒律、神職人員，而這個組織在概念上都可以和世俗分離。（雖然韋伯討論中國的時候，認為天子就是世俗與宗教的結合，但在概念上仍然可以區分。）
韋伯所感興趣的問題，有點像是確立了涂爾幹的思想：『「宗教」（仍然為韋伯式有教義、神職人員的宗教概念）所為宗教內部一種倫理、道德的形成』之後，開始對現世世界中特定宗教之內部倫理關係做觀察，並以此來詮釋現象。韋伯的宗教概念有一個很好辨認的概念：在韋伯定義下的宗教，這些人都是有自我意識這是一個宗教，並且在服從戒律時也同時自我意識其為宗教目的。韋伯的研究方式較像歷史現象、事件的研究方式，先確立事實/現象，而宗教其中的倫理就是來詮釋此事實或現象的要素。
結論
馬克思的宗教，是社會關係的反映，在資本主義社會下就反映、包裝剝削的社會關係；涂爾幹的宗教是認知範疇的基礎，因此更是社會秩序的基礎。這兩個宗教概念同樣都比較抽象，因為在這些定義下的宗教範圍很廣，尤其在涂爾幹的概念裡，只要形成聖俗二分、有一定的「儀式」與「信仰」（這兩個都是很模糊且範圍很廣的概念），就能被定義為宗教。而他們兩人的研究差異在於，馬克思並沒有討論社會秩序或社會關係的存有論基礎，而直接在這兩者存在的假定上討論社會關係是如何變遷，且其內容為何。而涂爾幹所討論的就是社會秩序的存有論基礎。
不同於馬克思與涂爾幹認為宗教是反映或象徵社會，韋伯意義下的宗教和社會有一定程度的分離，並且用宗教所產生的倫理（這種倫理的概念感覺比社會關係更具體，是相對有意識的互動模式）來詮釋現象。
2009年8月22日 星期六
Julie Delpy - A Waltz For a Night
Let me sing you a waltz
Out of nowhere, out of my thoughts
Let me sing you a waltz
About this one night stand
You were for me that night
Everything I always dreamt of in life
But now you're gone
You are far gone
All the way to your island of rain
It was for you just a one night thing
But you were much more to me
Just so you know
I hear rumors about you
About all the bad things you do
But when we were together alone
You didn't seem like a player at all
I don't care what they say
I know what you meant for me that day
I just wanted another try
I just wanted another night
Even if it doesn't seem quite right
You meant for me much more
Than anyone I've met before
One single night with you little Jesse
Is worth a thousand with anybody
I have no bitterness, my sweet
I'll never forget this one night thing
Even tomorrow, another arms
My heart will stay yours until I die
Let me sing you a waltz
Out of nowhere, out of my blues
Let me sing you a waltz
About this lovely one night stand
Je T'aime Tant
Tu me suis tu me souris dans la nuit tu me seduis
Je sais que tu sais que je ne sais plus qui je suis
Je t'aime tant, je t'aime tant pourtant
Comme le temps qui passe et ment j'attends
Toujours perdante tu me tourmentes
Et tes desirs me prirent pour me detruire
Je prends un certain plaisr a souffrir
A me punir a me repentir
Toujours soumise tu me meprises tu me rejettes tu me maltraites
Douleur et desir sont synonymes de mon plaisir
Je m'abandonne aux hommes sans souci ni tourment
Je me suis perdue sans retenue pour un jeune homme
Un peu hors de la norme
Tu me cherches tu me guettes tu me tiens et je me sens bien
Tu me prends si lentement je desapprends
Puis tu me rends mon tourment
Je serai ce qui te plait la lumiere sur ta peau
Celle qui t'attend a la porte
Et celle qui peu importe je serai ce que tu veux
La sueur sur ton front la brise dans tes cheveux
Ou celle qui te brisera le cou
Je te souris je te nuis je t'aime, je t'aime
Je te detruis je te tiens et tu viens
Tout est bien qui finit bien
Tu sais que je sais que tu ne sais plus qui tu es
Depuis que tu t'adonnes a nos petits jeux hors de la norme
Je te plais tu me plais
Nous sommes les amants du tourment
La nuit nous tuons l'ennui l'amour toujours nous suit
L'amour toujours nous fuit, l'amour toujours nous detruit
Comme la pluie et l'oubli comme des cris dans la nuit
Je t'aime tant je t'aime tant pourtant
Je t'aime tant, je t'aime tant
Je t'aime tant pourtant
2009年8月6日 星期四
遷移者（工作用廢棄稿）
易博士出版社工作之廢棄作品
大標：遷移者
副標：國際人口遷移概況面面觀
前言（50-70）：
二十一世紀，由於交通工具不斷進展，人口的國際遷移已在全球各地對經濟、文化、政治、政府上引發許多改變，造成許多影響。而島國台灣，本身歷史就是一波又一波的移民史，加上近年來新移民和移工不斷增加，使得這個移動族群已發展成台灣不可迴避的議題。
中標：今日現況
內文（400-450）：
今日社會不再如地理大發現時，世界各國互動極少、民族國家尚未完全確立，遷移者不再以殖民者、強權、優勢者的姿態進入地區；反之，對於政府系統早已確立的國家、社會，
遷移者今日常被社會認知為具威脅性的外來者，企圖在較富裕國家中分一杯羹。
如今，人口國際遷移議題對於各民族國家確立前的國際遷移形式較少討論，像地理大發現、殖民等方式的國際遷移因為在現今社會難以擁有再次出現的條件。隨著科技不斷發展，交通一再突破限制，時間和空間隨之被縮小。約從1800年作為開端，國際遷移主要以全球工業化後產生的以經濟為主因的規模性人口國際遷移作為討論對象。現今全球移民人數約有兩億人，而促使人口國際移動的原因深深扎根於資本主義邏輯下的經濟脈絡中。
難民在一次大戰後被正式命名，雖著國際情勢的不穩定和某些國家間的戰爭，導致對於難民作為遷移者的討論仍然非常重要。而因為難民的遷移本身，並不只有「戰爭」的單純因素，他們時常和經濟移民有著相同的結構性特徵，因此成為重要議題。移工本身就可分為好幾種形式，台灣被稱作「外勞」的移民工人是一種、歐洲十九世紀以來都有季節性以勞動作為遷移表象的移工、女性的家務移工。而外籍配偶又大致可分成兩種形式，一種為以人際網絡、重視媒人角色的跨國規模性婚配現象，主要發生在發展中國家；另一種是高度婚姻商品化的郵購新娘現象，主要發生於高度發展國家。
圖解：半頁
中標：發展與變遷
內文（600-700）：
雖然國際遷移議題大概從1800年之後的國際遷移模式才大量被討論，但其發展與變遷卻可回溯至十七世紀，當時的國際遷移因素主要為戰爭與宗教迫害，而戰爭與宗教形成了拿破崙世代對遷移的理解。此時，對於人口國際遷移各國尚未有任何制度上的限制。到十七十八世紀間，勞動成為國際遷移的主要因素，也因為世界貿易體系的慢慢建立，各國出生率開始穩定上升，各國政府開始注意到人口遷移對國內勞動力、經濟的影響，因此開始對境內外移人口設下制度性的限制。十九世紀初，歐洲因為戰爭而在經濟、政治上都受到大規模的破壞，但新的現代經濟秩序，也就是資本主義，開始建立。不但資本主義下的思維邏輯強化了人的利益計算思維，使得經濟架構成為移民的外部結構，而在資本主義邏輯擴散、各國現代化，全世界都被納入了這種經濟秩序之下。此時的人口國際遷移現象開始緊扣著資本主義邏輯，在世界各國形成等級式的向下剝削，因此產生了四種類型的移民，分別是：商業移民、專業移民、勞動移民和婚姻移民。
在資本國際化之後，成本利潤考量不再限縮於地方而放眼國際，為了追求更低成本與更高利潤，許多人開始到成本更低或者條件更有利的國家經營，促使了商業移民的出現。一般被稱作台商到中國者便屬商業移民，這些遷移者因為在母國經濟發展進而當地勞動力價格上升後，到其他國家尋求更廉價的勞動力、地租…等等。商業移民普遍發生於全球大多數國家，這種遷徙同時發生於已開發國家遷移至開發中國家以尋求更低成本，和開發中國家遷移至已開發國家尋求機會、市場、技術…等等。而所謂專業移民，其形成原因同樣在於資本國際化與全球分工，但這些遷移者並非因成本利潤考量而遷移至其他國家經商，而是將其本身之專業技術當成商品。因此，此種遷徙者根據國家對於其專業所需而遷徙。
勞動移民在台灣一般被稱作移民工。在資本國際化的條件下，除了到勞動價格低廉的國家尋求更高利潤，另外一種方法就是在母國引進廉價勞動力，因此產生了勞動移民。而婚姻移民也就是我們所理解的外籍配偶，雖然其產生原因並非直接和勞動力市場扣核，但仍然以追求經濟需求為條件。但不同於其他移民類型，婚姻移民的產生同時意味著移民國內部婚姻市場對於某部份成員的排擠，造成某些人難以成婚，進而產生了對買賣婚姻的需求，因此才和婚姻移民的經濟框架作結合，產生婚姻移民現象。
圖解：一頁
小標：重要焦點
內文：90-115
千名移工上街要求「我要休假」
2009年12月9日，來自印尼、越南、菲律賓等國的移民勞工走上街頭，要求改善勞動環境。因為政府沒有保障他們的勞動權益，聘僱他們的企業就以遣返回國為威脅，不斷壓低成本、不顧及勞動環境，以一種丟棄式的態度對待移民勞工。因此，這群移民勞工走上街頭要求政府對他們的工作環境做出一定程度的保障。
外籍配偶財力證明取消
過去外籍配偶為了歸化為我國國籍，必須湊出四十二萬元「財力證明」 。此財力證明政策一直以來倍受批評，因為財力證明流為形式，讓希望持有台灣國籍的外籍配偶必須像仲介公司借錢，引發更巨大的社會問題。
＠中標：產生影響
＠內文（300～400字）：
國際遷移在每個國家最主要的形式為移民勞工，在這個問題上，政府與企業的利益相衝突，因此成為各國專注討論的問題。一方面政府希望制定法律來減少移工勞工的進入，但企業為了降低成本，希望引進低廉的勞動力。這兩股勢力相互角力、協調，一方面政府如果全面開放並給予這些移民勞工與國內勞工相同的保障，國內勞動力就會遭遇競爭力問題，而政府在收入上也會因此減少。另一方面來說，若政府完全禁止移民勞工進入，企業就會因尋求更低成本而外移。因此現行政策就可簡單看為兩股力量的靜力平衡。
隨著婚姻移民者孕育出第二代子女，其子女的國族認同、自我認同都產生異質性。而女性的移民勞工通常扮演家務移工的角色，在這之間，不常討論到的家務勞動商品化被翻上檯面，隨著台灣新中產家庭女性的經濟、自我獨立演變為對女性移民勞工的向下性別剝削。移民勞工與婚姻移民慢慢浮上社會檯面，社會開始關注到這群一直以來被視為外來者族群的生活，因此，坊間開始出現許多書籍、電影將「他們」的生活展現在大眾眼前。
Box info
《我們──移動與勞動的生命記事》
台灣國際勞工協會秘書長顧玉玲，獲得第28屆時報文學獎的作品，將移民勞工的生命故事以小說的形式展現在大眾面前。這本書《我們》所描述的世界，是一九九九年成立的「台灣國際勞工協會」，是九○年代始政府正式引進外籍勞工迄今已有數百萬人的移動、及數百萬件移動生命的悲歡離合。那些「我們」，對整個社會來說，一直以來是「他們」。
《跨國灰姑娘》
《跨國灰姑娘—當東南亞幫傭遇上台灣新富家庭》是台灣大學社會系教授藍佩嘉最新出版的書籍，這本書對台灣近年來所產生的新富家庭做了完整的分析，將「家務勞動」上對於女性層級式的向下剝削、這些女性家務移工的生命經驗描繪的十分清晰又不失學術性。
《流離尋岸》
夏曉娟針對高雄縣美濃的一個客家庄，對其外籍配偶現象做了深入的調查與國際資本主義邏輯分析，是台灣系統性開始在地研究外籍配偶的先驅書籍。
《歧路天堂》
一位印尼女傭與一位泰國建築工人，兩個逃離雇主的外勞在社會中隨著工作機會流離，兩人在繁華的城市中無依無靠、艱苦求生。在寒冬中，用著兩人皆不熟悉的地主國語言—華語，譜出一段簡單、溫暖的戀愛。
大標：遷移者
副標：國際人口遷移概況面面觀
前言（50-70）：
二十一世紀，由於交通工具不斷進展，人口的國際遷移已在全球各地對經濟、文化、政治、政府上引發許多改變，造成許多影響。而島國台灣，本身歷史就是一波又一波的移民史，加上近年來新移民和移工不斷增加，使得這個移動族群已發展成台灣不可迴避的議題。
中標：今日現況
內文（400-450）：
今日社會不再如地理大發現時，世界各國互動極少、民族國家尚未完全確立，遷移者不再以殖民者、強權、優勢者的姿態進入地區；反之，對於政府系統早已確立的國家、社會，
遷移者今日常被社會認知為具威脅性的外來者，企圖在較富裕國家中分一杯羹。
如今，人口國際遷移議題對於各民族國家確立前的國際遷移形式較少討論，像地理大發現、殖民等方式的國際遷移因為在現今社會難以擁有再次出現的條件。隨著科技不斷發展，交通一再突破限制，時間和空間隨之被縮小。約從1800年作為開端，國際遷移主要以全球工業化後產生的以經濟為主因的規模性人口國際遷移作為討論對象。現今全球移民人數約有兩億人，而促使人口國際移動的原因深深扎根於資本主義邏輯下的經濟脈絡中。
難民在一次大戰後被正式命名，雖著國際情勢的不穩定和某些國家間的戰爭，導致對於難民作為遷移者的討論仍然非常重要。而因為難民的遷移本身，並不只有「戰爭」的單純因素，他們時常和經濟移民有著相同的結構性特徵，因此成為重要議題。移工本身就可分為好幾種形式，台灣被稱作「外勞」的移民工人是一種、歐洲十九世紀以來都有季節性以勞動作為遷移表象的移工、女性的家務移工。而外籍配偶又大致可分成兩種形式，一種為以人際網絡、重視媒人角色的跨國規模性婚配現象，主要發生在發展中國家；另一種是高度婚姻商品化的郵購新娘現象，主要發生於高度發展國家。
圖解：半頁
中標：發展與變遷
內文（600-700）：
雖然國際遷移議題大概從1800年之後的國際遷移模式才大量被討論，但其發展與變遷卻可回溯至十七世紀，當時的國際遷移因素主要為戰爭與宗教迫害，而戰爭與宗教形成了拿破崙世代對遷移的理解。此時，對於人口國際遷移各國尚未有任何制度上的限制。到十七十八世紀間，勞動成為國際遷移的主要因素，也因為世界貿易體系的慢慢建立，各國出生率開始穩定上升，各國政府開始注意到人口遷移對國內勞動力、經濟的影響，因此開始對境內外移人口設下制度性的限制。十九世紀初，歐洲因為戰爭而在經濟、政治上都受到大規模的破壞，但新的現代經濟秩序，也就是資本主義，開始建立。不但資本主義下的思維邏輯強化了人的利益計算思維，使得經濟架構成為移民的外部結構，而在資本主義邏輯擴散、各國現代化，全世界都被納入了這種經濟秩序之下。此時的人口國際遷移現象開始緊扣著資本主義邏輯，在世界各國形成等級式的向下剝削，因此產生了四種類型的移民，分別是：商業移民、專業移民、勞動移民和婚姻移民。
在資本國際化之後，成本利潤考量不再限縮於地方而放眼國際，為了追求更低成本與更高利潤，許多人開始到成本更低或者條件更有利的國家經營，促使了商業移民的出現。一般被稱作台商到中國者便屬商業移民，這些遷移者因為在母國經濟發展進而當地勞動力價格上升後，到其他國家尋求更廉價的勞動力、地租…等等。商業移民普遍發生於全球大多數國家，這種遷徙同時發生於已開發國家遷移至開發中國家以尋求更低成本，和開發中國家遷移至已開發國家尋求機會、市場、技術…等等。而所謂專業移民，其形成原因同樣在於資本國際化與全球分工，但這些遷移者並非因成本利潤考量而遷移至其他國家經商，而是將其本身之專業技術當成商品。因此，此種遷徙者根據國家對於其專業所需而遷徙。
勞動移民在台灣一般被稱作移民工。在資本國際化的條件下，除了到勞動價格低廉的國家尋求更高利潤，另外一種方法就是在母國引進廉價勞動力，因此產生了勞動移民。而婚姻移民也就是我們所理解的外籍配偶，雖然其產生原因並非直接和勞動力市場扣核，但仍然以追求經濟需求為條件。但不同於其他移民類型，婚姻移民的產生同時意味著移民國內部婚姻市場對於某部份成員的排擠，造成某些人難以成婚，進而產生了對買賣婚姻的需求，因此才和婚姻移民的經濟框架作結合，產生婚姻移民現象。
圖解：一頁
小標：重要焦點
內文：90-115
千名移工上街要求「我要休假」
2009年12月9日，來自印尼、越南、菲律賓等國的移民勞工走上街頭，要求改善勞動環境。因為政府沒有保障他們的勞動權益，聘僱他們的企業就以遣返回國為威脅，不斷壓低成本、不顧及勞動環境，以一種丟棄式的態度對待移民勞工。因此，這群移民勞工走上街頭要求政府對他們的工作環境做出一定程度的保障。
外籍配偶財力證明取消
過去外籍配偶為了歸化為我國國籍，必須湊出四十二萬元「財力證明」 。此財力證明政策一直以來倍受批評，因為財力證明流為形式，讓希望持有台灣國籍的外籍配偶必須像仲介公司借錢，引發更巨大的社會問題。
＠中標：產生影響
＠內文（300～400字）：
國際遷移在每個國家最主要的形式為移民勞工，在這個問題上，政府與企業的利益相衝突，因此成為各國專注討論的問題。一方面政府希望制定法律來減少移工勞工的進入，但企業為了降低成本，希望引進低廉的勞動力。這兩股勢力相互角力、協調，一方面政府如果全面開放並給予這些移民勞工與國內勞工相同的保障，國內勞動力就會遭遇競爭力問題，而政府在收入上也會因此減少。另一方面來說，若政府完全禁止移民勞工進入，企業就會因尋求更低成本而外移。因此現行政策就可簡單看為兩股力量的靜力平衡。
隨著婚姻移民者孕育出第二代子女，其子女的國族認同、自我認同都產生異質性。而女性的移民勞工通常扮演家務移工的角色，在這之間，不常討論到的家務勞動商品化被翻上檯面，隨著台灣新中產家庭女性的經濟、自我獨立演變為對女性移民勞工的向下性別剝削。移民勞工與婚姻移民慢慢浮上社會檯面，社會開始關注到這群一直以來被視為外來者族群的生活，因此，坊間開始出現許多書籍、電影將「他們」的生活展現在大眾眼前。
Box info
《我們──移動與勞動的生命記事》
台灣國際勞工協會秘書長顧玉玲，獲得第28屆時報文學獎的作品，將移民勞工的生命故事以小說的形式展現在大眾面前。這本書《我們》所描述的世界，是一九九九年成立的「台灣國際勞工協會」，是九○年代始政府正式引進外籍勞工迄今已有數百萬人的移動、及數百萬件移動生命的悲歡離合。那些「我們」，對整個社會來說，一直以來是「他們」。
《跨國灰姑娘》
《跨國灰姑娘—當東南亞幫傭遇上台灣新富家庭》是台灣大學社會系教授藍佩嘉最新出版的書籍，這本書對台灣近年來所產生的新富家庭做了完整的分析，將「家務勞動」上對於女性層級式的向下剝削、這些女性家務移工的生命經驗描繪的十分清晰又不失學術性。
《流離尋岸》
夏曉娟針對高雄縣美濃的一個客家庄，對其外籍配偶現象做了深入的調查與國際資本主義邏輯分析，是台灣系統性開始在地研究外籍配偶的先驅書籍。
《歧路天堂》
一位印尼女傭與一位泰國建築工人，兩個逃離雇主的外勞在社會中隨著工作機會流離，兩人在繁華的城市中無依無靠、艱苦求生。在寒冬中，用著兩人皆不熟悉的地主國語言—華語，譜出一段簡單、溫暖的戀愛。
這不是行政中立
這不是行政中立（刊載於新新聞第1171刊）
文/孫有蓉
立法院於五月底通過，將於十二月施行之「公務人員行政中立法」，因涉及將公立機構之學術工作者納入此法適用範圍，限制公立機構學術工作者不得參與集會、連署…等政治活動，而引發學界眾多反彈。
「公務人員行政中立法」（以下簡稱行政中立法）立法旨於，避免公務人員將國家行政資源用於私人、利益團體、黨派利益之上，因而訂定此法要求公務人員立場超然，行政中立。由於現代國家之民主政治與政黨政治、公務人員之官僚體系如影隨形，為了避免「獲勝者分贓」的弊端，影響到日常行政，立此法以規範公務人員「行政」必須超然中立。
此次修法爭議並非在於「公務人員行政中立」的概念受到挑戰，而是「公務人員」的界定上，與對公務人員之明文限制上，引起侵犯學術自由之疑慮。然而，這次修訂的「行政中立法」界定公務人員為：「指法定機關依法任用、派用之有給專任人員及公立學校依法任用之職員。」將所有政府給付之人員全部納入範圍。此外，在民國九十八年所修訂的行政中立法中，對於公務人員的限制只在於：「不可於上班時間從事…政治活動，不可動用行政資源於政治活動」，而並非直接限制所有公務人員不可參與任何政治活動、政治表態…等等。此次修訂之行政中立法不僅將公務人員擴大到所有公家機構從業人員，包括所有教職人員，更直接明文規定公務人員不得參與任何政治活動與政治表態。如此之法，已經超過了對於公務人員「行政」上態度中立的要求，完全違背「公務人員行政中立法」之立法初衷與精神，成為箝制具「公務人員」身份者基本公民權的律法。
行政中立法已經過兩黨協商共同簽字，由立法院三讀通過。現在由「守護民主平台」的一群學者們共同發起連署聲明，訴求保護言論講學自由。學術工作者之言論、講學、學術自由，在西方民主自康德就強調其為社會啟蒙的基礎，而台灣如今還出現此等法律，可見台灣民主還未深化即面臨倒退。
文/孫有蓉
立法院於五月底通過，將於十二月施行之「公務人員行政中立法」，因涉及將公立機構之學術工作者納入此法適用範圍，限制公立機構學術工作者不得參與集會、連署…等政治活動，而引發學界眾多反彈。
「公務人員行政中立法」（以下簡稱行政中立法）立法旨於，避免公務人員將國家行政資源用於私人、利益團體、黨派利益之上，因而訂定此法要求公務人員立場超然，行政中立。由於現代國家之民主政治與政黨政治、公務人員之官僚體系如影隨形，為了避免「獲勝者分贓」的弊端，影響到日常行政，立此法以規範公務人員「行政」必須超然中立。
此次修法爭議並非在於「公務人員行政中立」的概念受到挑戰，而是「公務人員」的界定上，與對公務人員之明文限制上，引起侵犯學術自由之疑慮。然而，這次修訂的「行政中立法」界定公務人員為：「指法定機關依法任用、派用之有給專任人員及公立學校依法任用之職員。」將所有政府給付之人員全部納入範圍。此外，在民國九十八年所修訂的行政中立法中，對於公務人員的限制只在於：「不可於上班時間從事…政治活動，不可動用行政資源於政治活動」，而並非直接限制所有公務人員不可參與任何政治活動、政治表態…等等。此次修訂之行政中立法不僅將公務人員擴大到所有公家機構從業人員，包括所有教職人員，更直接明文規定公務人員不得參與任何政治活動與政治表態。如此之法，已經超過了對於公務人員「行政」上態度中立的要求，完全違背「公務人員行政中立法」之立法初衷與精神，成為箝制具「公務人員」身份者基本公民權的律法。
行政中立法已經過兩黨協商共同簽字，由立法院三讀通過。現在由「守護民主平台」的一群學者們共同發起連署聲明，訴求保護言論講學自由。學術工作者之言論、講學、學術自由，在西方民主自康德就強調其為社會啟蒙的基礎，而台灣如今還出現此等法律，可見台灣民主還未深化即面臨倒退。
2009年7月31日 星期五
La vie en rose
--
Des yeux qui font baisser les miens 他的雙眼吻著我的雙眼
Un rire qui se perd sur sa bouche 一抹笑意掠過他的嘴角
Voila le portrait sans retouche 這就是他最真切的形象
De l'homme auquel j'appartiens 這個男人，我屬於他
*Quand il me prend dans ses bras, 當他輕擁我入懷
Qu'il me parle tout bas 低聲對我說話
Je vois la vie en rose, 我眼前浮現了玫瑰色的人生
Il me dit des mots d'amour 他對我訴說情話綿綿
Des mots de tous les jours, 只用一些平凡的字眼
Et ça me fait quelque chose 卻讓我有所感觸
Il est entre dans mon coeur, 有一種幸福
Une part de bonheur 進入了我的心房
Dont je connais la cause, 我知道是為什麼
C'est lui(toi) pour moi,moi pour lui(toi) dans la vie 我們是為了對方存在的一對
Il me l'a dit, l'a jure pour la vie. 他對我這樣說，以生命起誓
Et des que je l'apercois 然後我一想到這些
Alors je sens en moi 我就感覺到
Mon coeur qui bat. 我的心一陣狂跳
Des nuits d'amour a plus finir 愛情的夜晚不會結束
Un grand bonheur qui prend sa place 幸福於是降臨
Des ennuis, des chagrins s'effacent 沒有煩惱，沒有焦慮
Heureux, heureux a en mourir 極樂，極樂至死
2009年7月18日 星期六
2009年7月13日 星期一
Bourdieu-social space and symbolic power, note
§ 1
Bourdieu稱自己為constructive structuralism：
by structuralism, he means that there exist within the social world itself and not only with symbolic system, objective structure independent of consciousness and will of agent.
By constructivism, he means that there is a twofold social genesis, habitus and field.
在這個節點上，首先Bourdieu就挑明自己的立場不是結構主義而是建構式結構主義。在此意義上，他的立場的結構主義意味著承認有客觀不受行動者意識與意志影響的結構存在，而建構主義意味著有兩種社會起源，一種是場域規則不存在時也會運作的Habitus，而另一種是場域（結構）。
在此有個問題，這個兩面相社會起源是否就是主張一方面結構存在於場域，另一方面習氣形成結構？但若習氣是結構的內化，這樣是否還是有兩個社會起源？但Constructivism主張structure是共構而不是單一個人的建構。
§ 2
Bourdieu講完自己的立場後，要釐清這個立場的來源：structuralism和contructivism。
這兩種立場一直以來處於對立的情況，而Bourdieu在此將此二種主張以objectivism/physicalism和subjectivism/psychologism來討論。一方面，客觀主義和實在論（realism）不同，realism是在ontology上認為entities獨立存在，但是客觀主義只主張有些東西他不受人的意識與意志影響，但其存有論上意義並不重要，重點是不被主體意志影響。
如Durkheim，主張社會事實如同事物般存在。但是，Duekheim也有意識到， 我們只能透過範疇、分類來理解世界。因此，objectivism和physicalism才會一起出現。因為，如果我們主張存在一些不受主底意志影響的東西，又承認我們只能透過範疇和分類理解實在，就會推導出，理解社會事實就會變成機械式地必然性。而subjectivism，reduce the social world to the representation that agent have of it.但如果社會世界是行動者所有擁有的表徵，要如何保障共同世界？（互動，現象學）
§ 3
objective structure on one hand form the basis for these representation and constitute the structural constraint that bear upon interaction. On the other hand, these representation must also be taken into consideration particularly if one want to account for the daily struggles. (p.15)
在這段Bourdieu提出他克服以上二元對立看法的主張：他認為雙方都承認存在共同結構，而這個共同結構（客觀結構）一方面成為我們所有表象還有互動中所產生的結構限制的基礎，另一方面，表象本身也要被納入考量，因為這些表象意欲著結構的轉型與保存。
§ 4
要超越結構與表象的虛假對立，就必須打破實體式思維（cassirer）。Structuralist revolution最大的貢獻就在於將關係論模式思維運用到面對社會世界時，這個思維模式本來用在數學上，其主張真實不在於實體而在於關係。因此，Durkhiem所說得「社會事實」是不可見的關係整體，這些關係構成空間，並且決定每個元素的相對位置。（Bourdieu的詮釋，為其社會空間鋪路）因此，空間就是關係系統。但是這種主張有很難被接受：因為第一、實體論較接近直覺，第二、我們沒辦法展示social space的結構。因此在展示社會空間時，只能描繪各個階層的生活風格，而不是分析其在空間中的位置。
§ 5
社會空間與地理空間的異同：
我們可以發現行動者、群體或者機構愈相近，性質愈相似，在這點上社會空間和地理空間相似。但雖然社會空間仍就不同於地理空間，因為在社會空間中相差甚遠的人仍舊可以互動。
在此Bourdieu批評了經驗傾向的主張，他們認為經驗可即就是真實，所以會認為可以互動就代表社會距離沒有相差很遠，但經驗本身就會隱藏會讓他們實現的結構。Bourdieu在此提出，因為行動者有其strategies，因此表面上經驗可即的互動並不代表實在的社會距離。
§ 6
客觀關係：these objective relations are the relation between position occupied within the distribution of the resources which are or may become active, effective.
也就是說，客觀關係就是形成社會空間的關係系統，而關係中的每個位置（position）佔據了某些資源，但佔據這些資源在結構外是隨機的，但在結構內其所佔據的資源就可能在競爭稀有資源中發揮作用。這些競爭的對象（資本）可以分成四種：經濟、文化、社會、象徵。
象徵資本在於資本（場域）合法性。因此，行動者一個層面上依據他們所佔有的資本被分散到社會空間中，第二層面上依據不同種類資本的相對重量。（在象徵資本之上才產生社會空間「不均質」）
§ 7 class on paper
class on paper被理解為真實群體是可靠的。realist認為群體真實存在，Bourdieu說明，是因為社會空間被建構成在行動者在於近似位置上時，他們的傾向與實作會相似。因此，社會距離被體現在身體或身體關係、語言等等上。Bourdieu認為，the notion of social space allows us to go beyond the alternative of realism and nominalism when it comes to social class. 因為社會空間的說法主張，階級不是實存，也不是只有名稱，是社會空間上位置的相近。
§ 8二度斷裂
social science must take as its object both this reality and the perception of this reality.因此，研究者第一必須和日常生活作斷裂，因為以實在為研究對象，第二必須以自我觀點作斷裂，因為感知也是對象。Point of view is view from a point. Invariant forms of perception or of construction of social reality mask different things: 第一，社會空間不是在真空狀態下建構的。第二、structuring structure或者認知結構都是在社會中完成的，因為其社會起源。第三、是共構的。
§ 9行動者表象隨著其位置和習氣改變
schemes of perception and appreciation of practice cognitive and evaluative structure 這些從社會空間中位置所得隨著位置和習氣改變。（也就是說，位置並非直接決定以上，而是給予有限選擇）形成habittus就變成能夠分類，標示差別，形成差異。Social space present itself in the form of agent endowed with different properties that are systematically linked among themselves. Differences function as distinctive signs and as signs of distinction. 社會世界客觀地透過象徵來展現，因此社會空間傾向於如象徵空間般作用。
§ 10 double structuring
on the objective side, it is socially structured because the properties attributed to agents or institutions present themselves in combination that have very condescension unequal probability. On the subjective side, it is structured because the scheme of the perception and appreciation express the state of relations of symbolic power.
（我一直都對Bourdieu劃分兩個structuring有些疑問，這到底是兩面，還是結構展現在內外？結構的客觀方面，因為在哪個位置上的那些性質是被決定的，或非關主體的，但主觀上，這些感知上的架構表現了象徵權力）
§ 11象徵鬥爭
因為社會世界中的對象被感知與表達的方式有許多種，並且保留了模糊與變動的空間，因此，這個變動就成為象徵鬥爭的基礎。這提供象徵鬥爭能夠產生出對此世界「觀點的合法性」。應該說，能夠產生出一個合法的觀點。在感知上的象徵鬥爭有兩種形式：在客觀上，可以用行動的個體或集體表象來行動，在個體上，所有展現自我的策略都是用來控制自我形象的（Goffman）。也就是說，在客觀上，我們已經知道了這些行動所意謂的表象，以策略來操控行動藉由這些表象來追求「資本」。而主觀上，藉由其結構形成來轉型認知和評判結構，如果轉型這些範疇，就是很好的政治鬥爭，因為這樣的政治鬥爭會影響「觀點」的合法性。
These symbolic struggles, both the individual struggles of every day life and the collective, organized struggles of political life, have a specific logic which endow them with a real autonomy from the structures in which they are rooted. （p.21）（為什麼有其特殊邏輯來讓他們能夠自律？）
§ 12
當我們藉由感知範疇來認知的時候，代表象徵權力再生產建構出社會空間的關係結構。客觀關係的權力傾向去再生產象徵權力關係。因為象徵權力關係就是基於客觀關係為基礎建構的。
因此，象徵鬥爭在壟斷合法性上，行動者會因為象徵資本而得到受到保障的可能性。
另一方面，作為客觀分類或價值分級的判準並非都有相同重要性，握有愈多象徵資本的愈能夠壟斷。還有，其象徵資本可能會被官方支持或保障，以制度性地影響官方提名（official nomination）。Official nomination, that is, the act whereby someone is granted a title, a socially recognized qualification, is one of the most typical expression of that monopoly over legitimate symbolic violence which belong to the state or its representatives.
象徵暴力，一個人被賦予頭銜在於其表現對於合法象徵暴力的壟斷，而這種象徵暴力屬於國家或者其代表。
§ 13 國家
國家提供官方分類（official classification），因此有官方觀點（official point of view）。如果說，觀點，意味著某社會空間位置的感知評判系統，官方觀點就意味著壟斷象徵暴力的那種觀點，是官方用來確立合法性的來源。官方觀點產生官方論述，而官方論述有三種功能：第一、斷定一個人或物是什麼，也就是給予一個對於所有個人客觀的認知；第二、就這套官方的秩序、感知系統，就規定了人們應該作什麼；第三、定義人實際上做了什麼（具有權威的解釋）。國家的代表（representative）就是common sense的貯藏室，在所有場域的市場上傾向擁有普遍的價值。（不像一般資本隨場域市場價值異動）因此，國家就像所有存放所有認可的銀行，可以以萊布尼茲對上帝的觀點，一個「全觀」（人只能具有某些面相的視角，只有上帝擁有所有視角）（Geometra）國家壟斷合法的象徵暴力。在社會世界中，在擁有相同以影響合法分類觀點為目標的象徵權力間總有衝突，這也就是團體的建構。因此，象徵權力就是建構世界。
§ 14 III
要改變世界，就要改變世界是如何被建造。象徵權力是建造GROUP的權力建築在兩個條件上：第一、建造Group的權力，就是要有人是代表這個群體發言的，而這個發言人是漫長制度化過程的成果。第二、象徵的有效性依賴於其在現實上產生觀點的程度。象徵權力是用文字建造事物的權力，因此象徵權力是某種將本來就存在的事物聖化或展露的權力。
§ 15 看不懂
the problem is: how can we make things with words.
Mysterium of the ministerium
regere fines and regere sacra（追蹤group間的boundry）
status, the position, is magistratus, the magistrate who hold it.
the class exist only when there is someone who can say that they are the class.（因此對Bourdieu來說，有階級意識存在才有階級？）
Bourdieu稱自己為constructive structuralism：
by structuralism, he means that there exist within the social world itself and not only with symbolic system, objective structure independent of consciousness and will of agent.
By constructivism, he means that there is a twofold social genesis, habitus and field.
在這個節點上，首先Bourdieu就挑明自己的立場不是結構主義而是建構式結構主義。在此意義上，他的立場的結構主義意味著承認有客觀不受行動者意識與意志影響的結構存在，而建構主義意味著有兩種社會起源，一種是場域規則不存在時也會運作的Habitus，而另一種是場域（結構）。
在此有個問題，這個兩面相社會起源是否就是主張一方面結構存在於場域，另一方面習氣形成結構？但若習氣是結構的內化，這樣是否還是有兩個社會起源？但Constructivism主張structure是共構而不是單一個人的建構。
§ 2
Bourdieu講完自己的立場後，要釐清這個立場的來源：structuralism和contructivism。
這兩種立場一直以來處於對立的情況，而Bourdieu在此將此二種主張以objectivism/physicalism和subjectivism/psychologism來討論。一方面，客觀主義和實在論（realism）不同，realism是在ontology上認為entities獨立存在，但是客觀主義只主張有些東西他不受人的意識與意志影響，但其存有論上意義並不重要，重點是不被主體意志影響。
如Durkheim，主張社會事實如同事物般存在。但是，Duekheim也有意識到， 我們只能透過範疇、分類來理解世界。因此，objectivism和physicalism才會一起出現。因為，如果我們主張存在一些不受主底意志影響的東西，又承認我們只能透過範疇和分類理解實在，就會推導出，理解社會事實就會變成機械式地必然性。而subjectivism，reduce the social world to the representation that agent have of it.但如果社會世界是行動者所有擁有的表徵，要如何保障共同世界？（互動，現象學）
§ 3
objective structure on one hand form the basis for these representation and constitute the structural constraint that bear upon interaction. On the other hand, these representation must also be taken into consideration particularly if one want to account for the daily struggles. (p.15)
在這段Bourdieu提出他克服以上二元對立看法的主張：他認為雙方都承認存在共同結構，而這個共同結構（客觀結構）一方面成為我們所有表象還有互動中所產生的結構限制的基礎，另一方面，表象本身也要被納入考量，因為這些表象意欲著結構的轉型與保存。
§ 4
要超越結構與表象的虛假對立，就必須打破實體式思維（cassirer）。Structuralist revolution最大的貢獻就在於將關係論模式思維運用到面對社會世界時，這個思維模式本來用在數學上，其主張真實不在於實體而在於關係。因此，Durkhiem所說得「社會事實」是不可見的關係整體，這些關係構成空間，並且決定每個元素的相對位置。（Bourdieu的詮釋，為其社會空間鋪路）因此，空間就是關係系統。但是這種主張有很難被接受：因為第一、實體論較接近直覺，第二、我們沒辦法展示social space的結構。因此在展示社會空間時，只能描繪各個階層的生活風格，而不是分析其在空間中的位置。
§ 5
社會空間與地理空間的異同：
我們可以發現行動者、群體或者機構愈相近，性質愈相似，在這點上社會空間和地理空間相似。但雖然社會空間仍就不同於地理空間，因為在社會空間中相差甚遠的人仍舊可以互動。
在此Bourdieu批評了經驗傾向的主張，他們認為經驗可即就是真實，所以會認為可以互動就代表社會距離沒有相差很遠，但經驗本身就會隱藏會讓他們實現的結構。Bourdieu在此提出，因為行動者有其strategies，因此表面上經驗可即的互動並不代表實在的社會距離。
§ 6
客觀關係：these objective relations are the relation between position occupied within the distribution of the resources which are or may become active, effective.
也就是說，客觀關係就是形成社會空間的關係系統，而關係中的每個位置（position）佔據了某些資源，但佔據這些資源在結構外是隨機的，但在結構內其所佔據的資源就可能在競爭稀有資源中發揮作用。這些競爭的對象（資本）可以分成四種：經濟、文化、社會、象徵。
象徵資本在於資本（場域）合法性。因此，行動者一個層面上依據他們所佔有的資本被分散到社會空間中，第二層面上依據不同種類資本的相對重量。（在象徵資本之上才產生社會空間「不均質」）
§ 7 class on paper
class on paper被理解為真實群體是可靠的。realist認為群體真實存在，Bourdieu說明，是因為社會空間被建構成在行動者在於近似位置上時，他們的傾向與實作會相似。因此，社會距離被體現在身體或身體關係、語言等等上。Bourdieu認為，the notion of social space allows us to go beyond the alternative of realism and nominalism when it comes to social class. 因為社會空間的說法主張，階級不是實存，也不是只有名稱，是社會空間上位置的相近。
§ 8二度斷裂
social science must take as its object both this reality and the perception of this reality.因此，研究者第一必須和日常生活作斷裂，因為以實在為研究對象，第二必須以自我觀點作斷裂，因為感知也是對象。Point of view is view from a point. Invariant forms of perception or of construction of social reality mask different things: 第一，社會空間不是在真空狀態下建構的。第二、structuring structure或者認知結構都是在社會中完成的，因為其社會起源。第三、是共構的。
§ 9行動者表象隨著其位置和習氣改變
schemes of perception and appreciation of practice cognitive and evaluative structure 這些從社會空間中位置所得隨著位置和習氣改變。（也就是說，位置並非直接決定以上，而是給予有限選擇）形成habittus就變成能夠分類，標示差別，形成差異。Social space present itself in the form of agent endowed with different properties that are systematically linked among themselves. Differences function as distinctive signs and as signs of distinction. 社會世界客觀地透過象徵來展現，因此社會空間傾向於如象徵空間般作用。
§ 10 double structuring
on the objective side, it is socially structured because the properties attributed to agents or institutions present themselves in combination that have very condescension unequal probability. On the subjective side, it is structured because the scheme of the perception and appreciation express the state of relations of symbolic power.
（我一直都對Bourdieu劃分兩個structuring有些疑問，這到底是兩面，還是結構展現在內外？結構的客觀方面，因為在哪個位置上的那些性質是被決定的，或非關主體的，但主觀上，這些感知上的架構表現了象徵權力）
§ 11象徵鬥爭
因為社會世界中的對象被感知與表達的方式有許多種，並且保留了模糊與變動的空間，因此，這個變動就成為象徵鬥爭的基礎。這提供象徵鬥爭能夠產生出對此世界「觀點的合法性」。應該說，能夠產生出一個合法的觀點。在感知上的象徵鬥爭有兩種形式：在客觀上，可以用行動的個體或集體表象來行動，在個體上，所有展現自我的策略都是用來控制自我形象的（Goffman）。也就是說，在客觀上，我們已經知道了這些行動所意謂的表象，以策略來操控行動藉由這些表象來追求「資本」。而主觀上，藉由其結構形成來轉型認知和評判結構，如果轉型這些範疇，就是很好的政治鬥爭，因為這樣的政治鬥爭會影響「觀點」的合法性。
These symbolic struggles, both the individual struggles of every day life and the collective, organized struggles of political life, have a specific logic which endow them with a real autonomy from the structures in which they are rooted. （p.21）（為什麼有其特殊邏輯來讓他們能夠自律？）
§ 12
當我們藉由感知範疇來認知的時候，代表象徵權力再生產建構出社會空間的關係結構。客觀關係的權力傾向去再生產象徵權力關係。因為象徵權力關係就是基於客觀關係為基礎建構的。
因此，象徵鬥爭在壟斷合法性上，行動者會因為象徵資本而得到受到保障的可能性。
另一方面，作為客觀分類或價值分級的判準並非都有相同重要性，握有愈多象徵資本的愈能夠壟斷。還有，其象徵資本可能會被官方支持或保障，以制度性地影響官方提名（official nomination）。Official nomination, that is, the act whereby someone is granted a title, a socially recognized qualification, is one of the most typical expression of that monopoly over legitimate symbolic violence which belong to the state or its representatives.
象徵暴力，一個人被賦予頭銜在於其表現對於合法象徵暴力的壟斷，而這種象徵暴力屬於國家或者其代表。
§ 13 國家
國家提供官方分類（official classification），因此有官方觀點（official point of view）。如果說，觀點，意味著某社會空間位置的感知評判系統，官方觀點就意味著壟斷象徵暴力的那種觀點，是官方用來確立合法性的來源。官方觀點產生官方論述，而官方論述有三種功能：第一、斷定一個人或物是什麼，也就是給予一個對於所有個人客觀的認知；第二、就這套官方的秩序、感知系統，就規定了人們應該作什麼；第三、定義人實際上做了什麼（具有權威的解釋）。國家的代表（representative）就是common sense的貯藏室，在所有場域的市場上傾向擁有普遍的價值。（不像一般資本隨場域市場價值異動）因此，國家就像所有存放所有認可的銀行，可以以萊布尼茲對上帝的觀點，一個「全觀」（人只能具有某些面相的視角，只有上帝擁有所有視角）（Geometra）國家壟斷合法的象徵暴力。在社會世界中，在擁有相同以影響合法分類觀點為目標的象徵權力間總有衝突，這也就是團體的建構。因此，象徵權力就是建構世界。
§ 14 III
要改變世界，就要改變世界是如何被建造。象徵權力是建造GROUP的權力建築在兩個條件上：第一、建造Group的權力，就是要有人是代表這個群體發言的，而這個發言人是漫長制度化過程的成果。第二、象徵的有效性依賴於其在現實上產生觀點的程度。象徵權力是用文字建造事物的權力，因此象徵權力是某種將本來就存在的事物聖化或展露的權力。
§ 15 看不懂
the problem is: how can we make things with words.
Mysterium of the ministerium
regere fines and regere sacra（追蹤group間的boundry）
status, the position, is magistratus, the magistrate who hold it.
the class exist only when there is someone who can say that they are the class.（因此對Bourdieu來說，有階級意識存在才有階級？）
2009年6月27日 星期六
當紅燈亮起時—性工作專區化問題
當紅燈亮起時—性工作專區化問題
文/孫有蓉
六月下旬，行政院已將「性工作除罰化」議題列入議程，而負責規劃的內政部提議設置專區，只有在專區內娼、嫖與營業的第三者都不罰，而專區外性工作依然違法。內政部另外建議，設置「紅燈區」可按「博弈條款」內設置專區一案比照辦理，讓地區自行公投決定是否設置性產業專區。而警政署以荷蘭「紅燈區」經驗為例，主張設置專區可集中管理、維護社會秩序。日前政府所辦的審議式民主公民會議所得出的結論，還有許多耕耘許久的民間團體都主張，性工作應該全面除罰化且娼、嫖與經營者皆不罰，而反對政府部份合法化性產業。
設立特區，與性產業全面除罰化到底有何差異？而性產業專區化是否真的可以因為集中管理而維持「良善」的社會秩序？這些問題有待釐清。
設立性工作專區，也就是在這個專區的範圍內，性產業變成政府的特許行業。與當時政府對設立博弈特區的論述相同，政府對於性產業又以「集中管理、維護社會秩序」為由作為設立特區的理由。特許行業，代表政府以公權力讓某些團體 得以經營某些行業；而專區（特區），即代表只有在專區內得以享有某些遊戲規則，且並非所有人得以進入特區。而特許行業與專區，同樣都會造成此範圍內非自由競爭，也就是說，獲得營業許可，或者進入專區享有某些遊戲規則，都不是競爭下的結果，而是被第三者給予，不管是任意給予或者用評比制度決定資源分配。
這些特許行業與設立專區的結果，都只是讓分配利益掌握在政府（政府官員）手中，讓想進入專區的經營者或個體戶惡性競爭，最終由較具「競爭性」的獲得進入專區資格。專區除了暗自助長政府與營業者的利益交換，更終將較「不具競爭性」的個體排除，而這些個體很可能多半才是不得已而為之的性工作者。因此，成立專區並沒有辦法達到解決管理性交易、更沒有辦法因為集中管理便可維護社會秩序。
文/孫有蓉
六月下旬，行政院已將「性工作除罰化」議題列入議程，而負責規劃的內政部提議設置專區，只有在專區內娼、嫖與營業的第三者都不罰，而專區外性工作依然違法。內政部另外建議，設置「紅燈區」可按「博弈條款」內設置專區一案比照辦理，讓地區自行公投決定是否設置性產業專區。而警政署以荷蘭「紅燈區」經驗為例，主張設置專區可集中管理、維護社會秩序。日前政府所辦的審議式民主公民會議所得出的結論，還有許多耕耘許久的民間團體都主張，性工作應該全面除罰化且娼、嫖與經營者皆不罰，而反對政府部份合法化性產業。
設立特區，與性產業全面除罰化到底有何差異？而性產業專區化是否真的可以因為集中管理而維持「良善」的社會秩序？這些問題有待釐清。
設立性工作專區，也就是在這個專區的範圍內，性產業變成政府的特許行業。與當時政府對設立博弈特區的論述相同，政府對於性產業又以「集中管理、維護社會秩序」為由作為設立特區的理由。特許行業，代表政府以公權力讓某些團體 得以經營某些行業；而專區（特區），即代表只有在專區內得以享有某些遊戲規則，且並非所有人得以進入特區。而特許行業與專區，同樣都會造成此範圍內非自由競爭，也就是說，獲得營業許可，或者進入專區享有某些遊戲規則，都不是競爭下的結果，而是被第三者給予，不管是任意給予或者用評比制度決定資源分配。
這些特許行業與設立專區的結果，都只是讓分配利益掌握在政府（政府官員）手中，讓想進入專區的經營者或個體戶惡性競爭，最終由較具「競爭性」的獲得進入專區資格。專區除了暗自助長政府與營業者的利益交換，更終將較「不具競爭性」的個體排除，而這些個體很可能多半才是不得已而為之的性工作者。因此，成立專區並沒有辦法達到解決管理性交易、更沒有辦法因為集中管理便可維護社會秩序。
2009年6月5日 星期五
醫師RPG養成遊戲—醫師認證各國制度面面觀
醫師RPG養成遊戲—醫師認證各國制度面面觀
文/簡惠茹 孫有蓉
台灣的醫學生需要經過七年的醫學教育， 在這七年中，從二年級下學期會開始休息醫學專業課程，專業課程分成基礎課程與臨床的課程，大二下學期到大四會休息基礎課程，大五、大六則是見習兩年，見習 時主要是跟在醫師的身邊觀看，大七進入實習的階段，這個階段會有操作的實習，不過見習和實習的期限則因學校不同而有所異動。醫學生畢業後需通過國考才能取 得合法的醫師執照，這時已經可以獨立開業或是進入醫院當住院醫師，住院醫師因不同的專科而有不同的年限，完成住院醫師的訓練後要經過一年的總住院醫師的訓 練才可以考取專科醫師，而這部份的考試是由醫學會（民間組織）舉辦。
醫師執照取得必須要通過國考，而國考本 身的設計只是一個基本的門檻，難度不高，原因可能在於台灣培育一名醫生的教育過程抱持了相當的信心，醫學教育的成本很高，每年限制一千三百名醫學生的名額 可以確保投注的醫學教育成本能得到相當的回饋，進而導致國考並不是要淘汰不適合的醫學生，而只是確保一個醫學生有成為醫師應具備的基本能力。
關於從國外修習醫學課程的學生，根據醫師第四條之一的規定，「以外國學歷參加考試者，其為美國、日本、歐洲、加拿大、南非、澳洲、紐西蘭、新加坡及香港等地區或國家以外之外國學歷，應先經教育部學歷甄試通過，始得參加考試。」除了九大區域外，到其他國家修習醫學課程都需通過學歷甄試，才能再參加國家考試以取得醫師執照。
日本的醫生認證制度不只是及格制
日本的醫生養成過程與台灣較為類似，首先，他們的醫學生要經過六年的醫學教育，在第一年修習大學課程，第二年修習基礎的醫學課程，第三年是基礎的臨床課程，第四年和第五年則是臨床醫學床邊教學，最後一年是臨床醫學課程的總整理。其次，醫學生順利畢業後必須參加the National Examination for Physicians License的考試才可以取得醫生資格，這項考試從1946年開始執行，歷經多年也做了許多修正，修正的單位主要是政府的命題委員會、日本醫學教育學會、國家執照考試特別委員會，目前考試分成五個部份，320題選擇題，主要測驗醫學生的醫學書本知識、臨床分析能力、問題解決能力並在1997年增加一個部分是醫生應具備的知識根本考題，如果考生答錯這部份題目，便無法取得醫生執照。此測驗的應考人通常維持在7500人至8000人，通過率維持在80%至90%。
與台灣的醫生國考有明顯差異的地方在於，日本的醫生執照考試不只包含醫生應具備的基本知識，他的五個考試類型包含80題基礎及一般醫學的試題、100題臨床及一般醫學的試題、20個個案的整體檢查、30個基本臨床能力的表現、30個短個案的問題解答、50個短個案的問題解答。並且針對基本臨床能力表現部分給予較高的及格標準，這顯示出日本的醫生執照考試對臨床表現的重視，且有鑑別度。
美國的醫生認證制度
參加美國的醫生執照測驗者分別包含取得Doctor of Medicine的學位，畢業於美國及加拿大專業機構認可的醫學院學生、在美加外國家取的Doctor of Medicine學位的學生以及就讀美國Osteopathic Medicine系統的醫學院，畢業後取得Doctor of Osteopathic的學生。目前所有醫生執照的考試由美國醫師執照考試 (United States Medical License Examination)整合，他是目前美國取的醫生執照資格的唯一考試系統。
美國的醫生養成過程中必須通過一整個流程的測驗，並且通過前一階段才可以進入下一階段的考試，美加國內醫學生在醫學院時，這個考試在USMLE整合前是由美國醫師執照考試國家理事會（National Board of Medical Examiners）所舉辦，共有兩階段考試，分別是基礎醫學與臨床醫學，畢業後的醫學生要接受住院醫生的訓練才能取得醫生執照。
有些州不採用NBME，他們採用聯邦醫師執照考試制度（FLEX program）的考試，通過此項測驗者才有申請住院醫師訓練的資格，之後完成一年的住院醫師訓練再參加FLEX的Oral and clinical examination，通過後才能順利取得醫師執照。考取醫師執照的資格各州都有自己的規定辦法，但是最後需通過Oral and clinical examination的考試才能取的執照則是各州皆同。
對於除了美加地區以外的醫學生，原先需通過醫學畢業生資格認定的外國醫學生醫師執照考試委員會(educational committee for foreign medical graduate, ECFMG)考試與申請美國簽證的醫師身分簽證考試 (visa qualification examination, VQE) 考試，之後由美國醫師執照考試國家理事會（National Board of Medical Examiners）整合後為外國醫學生醫學能力考試 (foreign medical graduate examinations for medical science，FMGEMS)考試，測驗內容包含基礎醫學、臨床醫學及英文能力測驗，之後，還須參加各州的醫學委員會（State Medical Board）的考試才可以取得在各州行醫的執照。目前所有測驗都由美國醫師執照考試 (United States Medical License Examination)所整合。
仔細分析各國制度，我們會發現台灣醫師認證最嚴格的一環在於考取醫學院的高中聯考，聯考通過後進入各醫學院的學生只要能夠畢業，考取國家的醫師執照相當容易，且錄取率也相當高。這可以顯示，台灣對於醫師養成素質的認證主要在於學院中對於醫學生的培養，只要能夠通過學院，基本上政府承認醫學生擁有足夠能力得以取得醫師執照，而國家考試只作為能力的基本門檻。此外，因為國內各醫學院內之各方面醫學教育都受到政府監督，因此政府得以承認醫學院給予學生的教育。但是，當面對國外醫學院，其教育內容與品質都並非台灣政府得以掌握，因此需要學歷認證，而九大地區的出現在於政府對於這些地區醫學教育內容的信任，便得以直接承認其學歷而不需要學歷認證。
在這樣的制度下，「學歷」是取得認證資格的要點，但同樣地，假設今天有人能夠避開台灣聯考習醫，在回國時又不需學歷認證，只需要通過簡單的國家考試，這就是制度的缺口。比較美國與日本的醫生認證制度，日本雖然與台灣制度相似，同樣以學院為能力認證，但其國家考試並非如台灣的及格制，因此能在國家考試這關再度篩選並檢驗醫學生能力。而美國，主要是以最後一關的醫師執照考試為醫生素質控管，因此所有學歷都並非美國政府承認其行醫能力的重點。因此，日本和美國雖然在其醫療體制中仍然有其弊病，但卻不會發生學歷認證的爭議。
文/簡惠茹 孫有蓉
台灣的醫學生需要經過七年的醫學教育， 在這七年中，從二年級下學期會開始休息醫學專業課程，專業課程分成基礎課程與臨床的課程，大二下學期到大四會休息基礎課程，大五、大六則是見習兩年，見習 時主要是跟在醫師的身邊觀看，大七進入實習的階段，這個階段會有操作的實習，不過見習和實習的期限則因學校不同而有所異動。醫學生畢業後需通過國考才能取 得合法的醫師執照，這時已經可以獨立開業或是進入醫院當住院醫師，住院醫師因不同的專科而有不同的年限，完成住院醫師的訓練後要經過一年的總住院醫師的訓 練才可以考取專科醫師，而這部份的考試是由醫學會（民間組織）舉辦。
醫師執照取得必須要通過國考，而國考本 身的設計只是一個基本的門檻，難度不高，原因可能在於台灣培育一名醫生的教育過程抱持了相當的信心，醫學教育的成本很高，每年限制一千三百名醫學生的名額 可以確保投注的醫學教育成本能得到相當的回饋，進而導致國考並不是要淘汰不適合的醫學生，而只是確保一個醫學生有成為醫師應具備的基本能力。
關於從國外修習醫學課程的學生，根據醫師第四條之一的規定，「以外國學歷參加考試者，其為美國、日本、歐洲、加拿大、南非、澳洲、紐西蘭、新加坡及香港等地區或國家以外之外國學歷，應先經教育部學歷甄試通過，始得參加考試。」除了九大區域外，到其他國家修習醫學課程都需通過學歷甄試，才能再參加國家考試以取得醫師執照。
日本的醫生認證制度不只是及格制
日本的醫生養成過程與台灣較為類似，首先，他們的醫學生要經過六年的醫學教育，在第一年修習大學課程，第二年修習基礎的醫學課程，第三年是基礎的臨床課程，第四年和第五年則是臨床醫學床邊教學，最後一年是臨床醫學課程的總整理。其次，醫學生順利畢業後必須參加the National Examination for Physicians License的考試才可以取得醫生資格，這項考試從1946年開始執行，歷經多年也做了許多修正，修正的單位主要是政府的命題委員會、日本醫學教育學會、國家執照考試特別委員會，目前考試分成五個部份，320題選擇題，主要測驗醫學生的醫學書本知識、臨床分析能力、問題解決能力並在1997年增加一個部分是醫生應具備的知識根本考題，如果考生答錯這部份題目，便無法取得醫生執照。此測驗的應考人通常維持在7500人至8000人，通過率維持在80%至90%。
與台灣的醫生國考有明顯差異的地方在於，日本的醫生執照考試不只包含醫生應具備的基本知識，他的五個考試類型包含80題基礎及一般醫學的試題、100題臨床及一般醫學的試題、20個個案的整體檢查、30個基本臨床能力的表現、30個短個案的問題解答、50個短個案的問題解答。並且針對基本臨床能力表現部分給予較高的及格標準，這顯示出日本的醫生執照考試對臨床表現的重視，且有鑑別度。
美國的醫生認證制度
參加美國的醫生執照測驗者分別包含取得Doctor of Medicine的學位，畢業於美國及加拿大專業機構認可的醫學院學生、在美加外國家取的Doctor of Medicine學位的學生以及就讀美國Osteopathic Medicine系統的醫學院，畢業後取得Doctor of Osteopathic的學生。目前所有醫生執照的考試由美國醫師執照考試 (United States Medical License Examination)整合，他是目前美國取的醫生執照資格的唯一考試系統。
美國的醫生養成過程中必須通過一整個流程的測驗，並且通過前一階段才可以進入下一階段的考試，美加國內醫學生在醫學院時，這個考試在USMLE整合前是由美國醫師執照考試國家理事會（National Board of Medical Examiners）所舉辦，共有兩階段考試，分別是基礎醫學與臨床醫學，畢業後的醫學生要接受住院醫生的訓練才能取得醫生執照。
有些州不採用NBME，他們採用聯邦醫師執照考試制度（FLEX program）的考試，通過此項測驗者才有申請住院醫師訓練的資格，之後完成一年的住院醫師訓練再參加FLEX的Oral and clinical examination，通過後才能順利取得醫師執照。考取醫師執照的資格各州都有自己的規定辦法，但是最後需通過Oral and clinical examination的考試才能取的執照則是各州皆同。
對於除了美加地區以外的醫學生，原先需通過醫學畢業生資格認定的外國醫學生醫師執照考試委員會(educational committee for foreign medical graduate, ECFMG)考試與申請美國簽證的醫師身分簽證考試 (visa qualification examination, VQE) 考試，之後由美國醫師執照考試國家理事會（National Board of Medical Examiners）整合後為外國醫學生醫學能力考試 (foreign medical graduate examinations for medical science，FMGEMS)考試，測驗內容包含基礎醫學、臨床醫學及英文能力測驗，之後，還須參加各州的醫學委員會（State Medical Board）的考試才可以取得在各州行醫的執照。目前所有測驗都由美國醫師執照考試 (United States Medical License Examination)所整合。
仔細分析各國制度，我們會發現台灣醫師認證最嚴格的一環在於考取醫學院的高中聯考，聯考通過後進入各醫學院的學生只要能夠畢業，考取國家的醫師執照相當容易，且錄取率也相當高。這可以顯示，台灣對於醫師養成素質的認證主要在於學院中對於醫學生的培養，只要能夠通過學院，基本上政府承認醫學生擁有足夠能力得以取得醫師執照，而國家考試只作為能力的基本門檻。此外，因為國內各醫學院內之各方面醫學教育都受到政府監督，因此政府得以承認醫學院給予學生的教育。但是，當面對國外醫學院，其教育內容與品質都並非台灣政府得以掌握，因此需要學歷認證，而九大地區的出現在於政府對於這些地區醫學教育內容的信任，便得以直接承認其學歷而不需要學歷認證。
在這樣的制度下，「學歷」是取得認證資格的要點，但同樣地，假設今天有人能夠避開台灣聯考習醫，在回國時又不需學歷認證，只需要通過簡單的國家考試，這就是制度的缺口。比較美國與日本的醫生認證制度，日本雖然與台灣制度相似，同樣以學院為能力認證，但其國家考試並非如台灣的及格制，因此能在國家考試這關再度篩選並檢驗醫學生能力。而美國，主要是以最後一關的醫師執照考試為醫生素質控管，因此所有學歷都並非美國政府承認其行醫能力的重點。因此，日本和美國雖然在其醫療體制中仍然有其弊病，但卻不會發生學歷認證的爭議。
波蘭醫生事件--都因為醫療不是商品
都因為醫療不是商品—淺談醫生市場的不可開放性與連帶效應
文/孫有蓉
現代社會中，多數社會都要求國家開放大部份市場自由競爭，但在這一片自由競爭的呼聲中，醫生一職，卻幾乎在所有國家中都受到很嚴格的管制。在台灣，整體醫生數量的控管是控制於醫學院招收的學生人數上，每年每個醫學系可以招收多少學生都是由政府決定，沒有政府同意不可增設醫學院或招收更多醫學系學生。日本的醫生數量管制制度與台灣相似，但更加嚴格，整個數量個控管嚴格到一個學生畢業才能夠讓一個學生進入醫學院這般精確的控制。而在美國，和台灣、日本制度雖然很不相同，同樣在發放醫師執照的考試上限制只有2%的人予以發放醫師執照，以此控管人數。以此可見，多數國家的醫生市場都維持在政府的控制之下，而本篇文章就在於探討為何醫生市場看似必須維持在管制之下，而這些必要的管制又導致了哪些不可避免的效應。
在最簡單的經濟學自由競爭假設下，供給與需求隨著不同價格會有不同供給或需求量的出現，而當某價格下的供給量與需求量相符時，這個價格下就會是自由競爭市場上某商品的價格，也就是利潤最大成本最低的價格。這個假設奠基於排除許多條件的狀態下，就如同許多物理定律奠基於無阻力、無摩擦力、無大氣壓力…等等的假設下，因此社會中充滿著「外力」使然的例外。雖然如此，供需法在解釋現象仍然原則上地有效，並且被當作在大多數政策、決策的基本預設。依照此原則，我們可以假設，以總量來看，一個社會所有人不管在多少價格上，對於醫療的需求總量並不會有太大的變化，因此，對於醫療的需求就會是一條水平線。（圖一）但是，若醫療的供給是在自由競爭邏輯下，醫療完全和一般商品相同，則提供醫療服務的總量和成本利潤相影響，在供需圖上就會是和一般商品相同的斜線。（圖二）而將供給與需求交疊時，就會發現，只有負擔得起某個價格的人民能夠受到一定水準的醫療服務，而無法負擔者可能就必須接受較差的醫療服務，甚至無法得到醫療服務。（圖三）
雖然這個經濟學上的供需法則只能作為參考，但生活在一個貨幣全面作為交換中介的現代社會中，醫療資源、醫療服務的取得最終也無法阻止地進入了貨幣邏輯下的交換關係中。因此，為了不讓國民的健康，或更根本的生存權也出現階級不平等，多數政府都會對醫療資源的分配，還有醫師數量進行控管。
但是，在這樣的控管下並沒有使醫療服務獨立於商品邏輯之外，建立自己的邏輯，而只是使自由競爭市場進入了非自由競爭市場之中。所有人都知道，非自由競爭市場必然面對一些問題：資源分配必然掌握在某些人手中、因為價格管制導致職業倫理難以規範、管制通常都夾帶著巨大的利益因而引發弊病…等等。光以上所列出的三點問題就足以探討，這次波蘭醫學生學歷事件的發生脈絡。
若價格競爭不能是資源分配的準則，則在這個領域中必然會有另一套規則來分配資源，在「醫生」這個資源分配上，台灣主要以考取醫學院的聯考作為分配邏輯，能夠考取成為醫學院學生的人日後基本上都能夠成為醫生。而對於美國，這套規則就是最後的醫師執照考試，通過醫師執照考試者就能夠執業。這樣的規則都看似客觀理性，但在台灣就是因為這套規則出現了無法公平認證的情形，而爆發了這次的波蘭醫學院事件。
「學歷」作為醫師拿取執照的最嚴格關卡，因為台灣政府所認證的是管制下台灣醫學院的醫學教育，但是這套學歷認證規則在對於國外歸來的醫學院學生卻產生了斷裂。台灣政府能夠控管台灣所有醫學院的醫生養成過程，但是卻沒有辦法控管國外醫學生的養成過程，因此，法規上，基於對九大地區醫學教育體制的信任而訂定九大地區不需要學歷認證考試。但是，當這個信任沒有辦法完全取得公信力，就出現了斷裂，並且出現規避制度的可能漏洞。
反觀美國，在醫師執照考前不論考者學歷、身份，這樣的規則看似自由競爭，但是美國的醫學教育養成與健保制度都使美國在醫療服務上有著階級上的不平等。
以上可見，醫療服務必須控管但是控管又可能成為利益角逐之處，因此在醫療體系內的配套措施：健康保險制度、醫師認證制度、醫院內部經營，充滿著暗潮洶湧的利益鬥爭。這次波蘭醫學院事件所揭發的並非某些人應該受譴責的道德良知，而是台灣醫療體系資源分配中所出現的特權、階級問題，若我們將焦點一致向外，必然忽略台灣醫療體系本身就是導致這起事件的本源。也許無法完全去除市場不自由所產生的問題，但也許我們可以找出最好的配套措施、因應辦法來追求較公平正義的醫療體系。
文/孫有蓉
現代社會中，多數社會都要求國家開放大部份市場自由競爭，但在這一片自由競爭的呼聲中，醫生一職，卻幾乎在所有國家中都受到很嚴格的管制。在台灣，整體醫生數量的控管是控制於醫學院招收的學生人數上，每年每個醫學系可以招收多少學生都是由政府決定，沒有政府同意不可增設醫學院或招收更多醫學系學生。日本的醫生數量管制制度與台灣相似，但更加嚴格，整個數量個控管嚴格到一個學生畢業才能夠讓一個學生進入醫學院這般精確的控制。而在美國，和台灣、日本制度雖然很不相同，同樣在發放醫師執照的考試上限制只有2%的人予以發放醫師執照，以此控管人數。以此可見，多數國家的醫生市場都維持在政府的控制之下，而本篇文章就在於探討為何醫生市場看似必須維持在管制之下，而這些必要的管制又導致了哪些不可避免的效應。
在最簡單的經濟學自由競爭假設下，供給與需求隨著不同價格會有不同供給或需求量的出現，而當某價格下的供給量與需求量相符時，這個價格下就會是自由競爭市場上某商品的價格，也就是利潤最大成本最低的價格。這個假設奠基於排除許多條件的狀態下，就如同許多物理定律奠基於無阻力、無摩擦力、無大氣壓力…等等的假設下，因此社會中充滿著「外力」使然的例外。雖然如此，供需法在解釋現象仍然原則上地有效，並且被當作在大多數政策、決策的基本預設。依照此原則，我們可以假設，以總量來看，一個社會所有人不管在多少價格上，對於醫療的需求總量並不會有太大的變化，因此，對於醫療的需求就會是一條水平線。（圖一）但是，若醫療的供給是在自由競爭邏輯下，醫療完全和一般商品相同，則提供醫療服務的總量和成本利潤相影響，在供需圖上就會是和一般商品相同的斜線。（圖二）而將供給與需求交疊時，就會發現，只有負擔得起某個價格的人民能夠受到一定水準的醫療服務，而無法負擔者可能就必須接受較差的醫療服務，甚至無法得到醫療服務。（圖三）
雖然這個經濟學上的供需法則只能作為參考，但生活在一個貨幣全面作為交換中介的現代社會中，醫療資源、醫療服務的取得最終也無法阻止地進入了貨幣邏輯下的交換關係中。因此，為了不讓國民的健康，或更根本的生存權也出現階級不平等，多數政府都會對醫療資源的分配，還有醫師數量進行控管。
但是，在這樣的控管下並沒有使醫療服務獨立於商品邏輯之外，建立自己的邏輯，而只是使自由競爭市場進入了非自由競爭市場之中。所有人都知道，非自由競爭市場必然面對一些問題：資源分配必然掌握在某些人手中、因為價格管制導致職業倫理難以規範、管制通常都夾帶著巨大的利益因而引發弊病…等等。光以上所列出的三點問題就足以探討，這次波蘭醫學生學歷事件的發生脈絡。
若價格競爭不能是資源分配的準則，則在這個領域中必然會有另一套規則來分配資源，在「醫生」這個資源分配上，台灣主要以考取醫學院的聯考作為分配邏輯，能夠考取成為醫學院學生的人日後基本上都能夠成為醫生。而對於美國，這套規則就是最後的醫師執照考試，通過醫師執照考試者就能夠執業。這樣的規則都看似客觀理性，但在台灣就是因為這套規則出現了無法公平認證的情形，而爆發了這次的波蘭醫學院事件。
「學歷」作為醫師拿取執照的最嚴格關卡，因為台灣政府所認證的是管制下台灣醫學院的醫學教育，但是這套學歷認證規則在對於國外歸來的醫學院學生卻產生了斷裂。台灣政府能夠控管台灣所有醫學院的醫生養成過程，但是卻沒有辦法控管國外醫學生的養成過程，因此，法規上，基於對九大地區醫學教育體制的信任而訂定九大地區不需要學歷認證考試。但是，當這個信任沒有辦法完全取得公信力，就出現了斷裂，並且出現規避制度的可能漏洞。
反觀美國，在醫師執照考前不論考者學歷、身份，這樣的規則看似自由競爭，但是美國的醫學教育養成與健保制度都使美國在醫療服務上有著階級上的不平等。
以上可見，醫療服務必須控管但是控管又可能成為利益角逐之處，因此在醫療體系內的配套措施：健康保險制度、醫師認證制度、醫院內部經營，充滿著暗潮洶湧的利益鬥爭。這次波蘭醫學院事件所揭發的並非某些人應該受譴責的道德良知，而是台灣醫療體系資源分配中所出現的特權、階級問題，若我們將焦點一致向外，必然忽略台灣醫療體系本身就是導致這起事件的本源。也許無法完全去除市場不自由所產生的問題，但也許我們可以找出最好的配套措施、因應辦法來追求較公平正義的醫療體系。
2009年5月21日 星期四
馬英九的利維坦狂想曲—強大民主正當性所堆砌出的權力傲慢
文/孫有蓉 (同文刊載新新聞1159期)
「世上沒有可與牠相比的，牠一無所懼。」
--《聖經》約伯傳第四十一節（霍布斯《利維坦》卷首引言）
霍布斯的著作《利維坦》中，國家主權代表人被形容為由人民所組成的「巨靈」，由於人民的組成、所賦予的代表權，而擁有至高無上的權力，等同於在世的上帝操所有人的生殺大權。馬英九當選時六百萬選票所產生的民主正當性，讓馬英九不知不覺地營造出這種利維坦的假象，打翻所有當選前對人民的謙卑姿態，轉而換上了一臉傲慢，迎接這風雨飄搖的一年。
國民黨在上一次總統與立法委員選舉中取得絕對的勝利，總統以六百萬高票當選，而立法院席次超過三分之二席次，在野黨就算全部團結起來都不可能對國民黨現行政權產生任何威脅。高票當選與國會席次絕對多數在當下似乎顯示了人民對國民黨、馬英九的信任，提供了充足的正當性讓馬英九取得這個國家主權的代表。但是，在馬英九執政的這一年中，種種姿態都說明了，馬英九所獲得的民主正當性與其民主概念間產生了嚴重的斷裂。
在這一年中，兩岸主權問題、國家公權力問題、歷史與族群衝突問題、社會正義問題…等等，都充滿著「回到戒嚴時代」、「民主倒退」、「國家公權力濫權」的評語。但身為總統的馬英九卻依然故我，將人民所反應的主權問題化約為政黨操控的陰謀論；族群衝突等同於歷史詮釋問題，將自己的代表性在想像中無限向上提昇，直到「國家」與「社會」脫節。
由此可見，威權時代的制度被銷毀了，但威權思想並沒有因為民主制度在選票中消失，我們只是用了另外一種遊戲規則選出皇帝，並且宣稱對皇帝擁有制衡的權力。馬英九一年以來的執政，在國家權力完整地被執政黨把握下，不斷強化威權思想，而在民主制度中以權力的傲慢展現。我們該慶幸的是，民主制度本身還有對於威權的最後一道防線，四年之後，人民依舊擁有重寫故事的可能性。
文/孫有蓉 (同文刊載新新聞1159期)
「世上沒有可與牠相比的，牠一無所懼。」
--《聖經》約伯傳第四十一節（霍布斯《利維坦》卷首引言）
霍布斯的著作《利維坦》中，國家主權代表人被形容為由人民所組成的「巨靈」，由於人民的組成、所賦予的代表權，而擁有至高無上的權力，等同於在世的上帝操所有人的生殺大權。馬英九當選時六百萬選票所產生的民主正當性，讓馬英九不知不覺地營造出這種利維坦的假象，打翻所有當選前對人民的謙卑姿態，轉而換上了一臉傲慢，迎接這風雨飄搖的一年。
國民黨在上一次總統與立法委員選舉中取得絕對的勝利，總統以六百萬高票當選，而立法院席次超過三分之二席次，在野黨就算全部團結起來都不可能對國民黨現行政權產生任何威脅。高票當選與國會席次絕對多數在當下似乎顯示了人民對國民黨、馬英九的信任，提供了充足的正當性讓馬英九取得這個國家主權的代表。但是，在馬英九執政的這一年中，種種姿態都說明了，馬英九所獲得的民主正當性與其民主概念間產生了嚴重的斷裂。
在這一年中，兩岸主權問題、國家公權力問題、歷史與族群衝突問題、社會正義問題…等等，都充滿著「回到戒嚴時代」、「民主倒退」、「國家公權力濫權」的評語。但身為總統的馬英九卻依然故我，將人民所反應的主權問題化約為政黨操控的陰謀論；族群衝突等同於歷史詮釋問題，將自己的代表性在想像中無限向上提昇，直到「國家」與「社會」脫節。
由此可見，威權時代的制度被銷毀了，但威權思想並沒有因為民主制度在選票中消失，我們只是用了另外一種遊戲規則選出皇帝，並且宣稱對皇帝擁有制衡的權力。馬英九一年以來的執政，在國家權力完整地被執政黨把握下，不斷強化威權思想，而在民主制度中以權力的傲慢展現。我們該慶幸的是，民主制度本身還有對於威權的最後一道防線，四年之後，人民依舊擁有重寫故事的可能性。
2009年5月19日 星期二
Habermas溝通行動理論整理
Habermas溝通行動理論
Habermas在資產階級公共領域，是因為對於身份不平等而形成的。公共領域是用市民社會和經濟去批判公共權威領域，是從私領域建立起來以對抗公共權威領域，但是這只適用於早期資本主義，到了晚期資本主義、甚至現在，就會看到資產階級本身變成了公共權威領域的人，或者和公共權威領域關係密切。導致市民社會被架空，經濟和政治反而回過來控制市民社會。生活世界被系統殖民，系統整合（非人與人關係）漸漸取代社會整合（人與人的關係）
，而系統本身被經濟和政治所支配，資產主義基本上變成了政治權威或者與政治權威密切關係。新聞媒體作為媒介也被控制。
因此，Habermas必須改變理論，從不同面相著手處理晚期資本主義社會對於公共權威的批判。Habermas用了Husserl的生活世界概念，並且從語言學著手，從生活世界重新建立語言、交往的有效性條件。將人的互動分為兩種：言語、行動。這兩種各有不同方式達到合理性。
要討論這些東西的合理性，因為Habermas想要用建構出這些行為、各場域語用論證形式的不同合理有效性，來建構語言作為互動中介，具有相對自主性，用語言內相對自主的邏輯建構規範或者有效性來規範公共權威領域。
在從公共領域轉為溝通行動理論時：
從主張主體性轉為相對主體性；（公共領域中強調每個人以主體進入，而溝通強調相對主體）
從勞動轉為互動
從政治經濟社會轉為消費社會（文化變得重要）
從生產轉為生產關係
Habermas區分了三個領域客觀世界、生活世界、主觀世界，生活世界是由共同交往、溝通，讓我們確定建立在相同知識背景基礎上的世界。生活世界所對應的合理性是truth，而客觀世界所對應的是rightness，主觀世界是authenticity。之所以如此，是因為生活世界是確立生活在擁有相對自主性的世界，重點在其間的真假，而客觀世界是符應上的對錯（建立價值規範），主觀合理性是真誠與否的問題。在這三個領域，以及三個領域下的次領域中建立不同的argument form就能夠產生規則，並且形成自律（autonomy）。在這種分領域討論是回到康德傳統，而非馬克思和黑格爾希望論述整體性（totality）。雖然Habermas繼承Marx的歷史唯物論，要以互動來解釋馬克思勞動無法解釋的部份。
Habermas希望在各個次領域建構出argument form，不同對合理性的有效規則，所遇到的一些問題是：如何具有規範性？但因為Habermas所主張的語言學傳統是用Universal Pragmatism，是在語用中建構規範，也就是形成傳統、或者透過語言形成相對自主的規範。溝通行動理論大概的概念就在於以語言為中界建立相對自主的合理性規範，而合理性問題是到資本主義社會產生出來的，因為生活世界理性化和社會理性化之間的衝突，所以建立可理解的有效規則作為有效性基礎。
自己認為，這個概念可能源於Wittgenstein的Language game，但是Witt的Language game概念是相對抽象地在處理整體語言規則問題，所有場域語言都有著相同與不同，有家族相似性，也都有不同的規則，但這些規則並非無法跨越的鴻溝。Habermas把這個概念具體變成哪個次領域會因為什麼條件而具有什麼規範，自己覺得這種講法蠻危險的。
Habermas在資產階級公共領域，是因為對於身份不平等而形成的。公共領域是用市民社會和經濟去批判公共權威領域，是從私領域建立起來以對抗公共權威領域，但是這只適用於早期資本主義，到了晚期資本主義、甚至現在，就會看到資產階級本身變成了公共權威領域的人，或者和公共權威領域關係密切。導致市民社會被架空，經濟和政治反而回過來控制市民社會。生活世界被系統殖民，系統整合（非人與人關係）漸漸取代社會整合（人與人的關係）
，而系統本身被經濟和政治所支配，資產主義基本上變成了政治權威或者與政治權威密切關係。新聞媒體作為媒介也被控制。
因此，Habermas必須改變理論，從不同面相著手處理晚期資本主義社會對於公共權威的批判。Habermas用了Husserl的生活世界概念，並且從語言學著手，從生活世界重新建立語言、交往的有效性條件。將人的互動分為兩種：言語、行動。這兩種各有不同方式達到合理性。
要討論這些東西的合理性，因為Habermas想要用建構出這些行為、各場域語用論證形式的不同合理有效性，來建構語言作為互動中介，具有相對自主性，用語言內相對自主的邏輯建構規範或者有效性來規範公共權威領域。
在從公共領域轉為溝通行動理論時：
從主張主體性轉為相對主體性；（公共領域中強調每個人以主體進入，而溝通強調相對主體）
從勞動轉為互動
從政治經濟社會轉為消費社會（文化變得重要）
從生產轉為生產關係
Habermas區分了三個領域客觀世界、生活世界、主觀世界，生活世界是由共同交往、溝通，讓我們確定建立在相同知識背景基礎上的世界。生活世界所對應的合理性是truth，而客觀世界所對應的是rightness，主觀世界是authenticity。之所以如此，是因為生活世界是確立生活在擁有相對自主性的世界，重點在其間的真假，而客觀世界是符應上的對錯（建立價值規範），主觀合理性是真誠與否的問題。在這三個領域，以及三個領域下的次領域中建立不同的argument form就能夠產生規則，並且形成自律（autonomy）。在這種分領域討論是回到康德傳統，而非馬克思和黑格爾希望論述整體性（totality）。雖然Habermas繼承Marx的歷史唯物論，要以互動來解釋馬克思勞動無法解釋的部份。
Habermas希望在各個次領域建構出argument form，不同對合理性的有效規則，所遇到的一些問題是：如何具有規範性？但因為Habermas所主張的語言學傳統是用Universal Pragmatism，是在語用中建構規範，也就是形成傳統、或者透過語言形成相對自主的規範。溝通行動理論大概的概念就在於以語言為中界建立相對自主的合理性規範，而合理性問題是到資本主義社會產生出來的，因為生活世界理性化和社會理性化之間的衝突，所以建立可理解的有效規則作為有效性基礎。
自己認為，這個概念可能源於Wittgenstein的Language game，但是Witt的Language game概念是相對抽象地在處理整體語言規則問題，所有場域語言都有著相同與不同，有家族相似性，也都有不同的規則，但這些規則並非無法跨越的鴻溝。Habermas把這個概念具體變成哪個次領域會因為什麼條件而具有什麼規範，自己覺得這種講法蠻危險的。
2009年5月17日 星期日
都市原住民，就地怎麼合法？
都市原住民部落，就地怎麼合法？
--多元文化政治與少數族群公民權的衝突與調和
文/孫有蓉
在這兩年來都市原住民開始走上街頭，為保護自己親手搭建的家園不被政府拆掉抗爭，在這些抗爭的場合中，我們時常可以聽到以多元文化、以不同的土地利用方式…等等為由要求部落就地合法。訴求部落「就地合法」，牽涉到了少數族群權利問題，到底「就地合法」的正當性是什麼？我們必須保障少數族群的權利嗎？又是哪些權利？這些都市原住民部落是不是在保障定義下的族群呢？
當國家開始形成，產生出行政體系、對人民一視同仁的法律，在法律前不分種族、性別、族群。既然法律的這些特性本來似乎保障的是人人平等，為何我們又在原住民議題上開始要求法律針對特殊族群制定不同規範？仔細觀察我們中央政府所制定出的政策、法律、節慶等遊戲規則，一個現代化國家無可避免地出現了官方語言（不管單一或者多種）、一定的教育體系、一個民族下的節慶，這些選擇完全無法避免地造成某個民族或者某些群體的優勢，而有著其他遊戲規則的民族或族群，就必然被要求同化，而政治態度的開放與否只造成了程度上的差別。舉例來說，現在國定假日所制定的中秋節、農曆新年…等等都是以和人文化為中心，但是台灣確實存在著許多族群他們的慶典、新年、生活習慣完全被法律弭平。這並非意味著，現代制度下的法律完全是大漢人中心主義的產物，而是突顯出不管政府對於各民族、種族的態度有多開放，整套國家法律都無法避免對某些群體靠攏。
加拿大政治學家Will Kymlicka不遺餘力地建構符合自由主義精神的多元文化公民權理論。作為一位多元文化主義者，Kymlicka認為政府對於其他民族的文化不能只是消極地採善意忽略的方式來使其擁有一定程度的選擇自由，他認為，在現代國家制度下，非主流文化的民族必然處於弱勢，如果政府不以較積極保障這些文化，在文化市場上這些文化就必然漸漸被淘汰。
但是，為什麼保障文化如此重要？而文化的保障是否就是給予少數民族特殊權利的正當性依據？在Kymlicka的理論中，他界定出了「社會性文化」來和其他文化區隔。社會性文化意指：「是一種為他的成員提供跨越人類全部活動範圍的有意義的生活方式的文化，這些文化趨向於在地域上便的集中，而且以一種共享的語言為基礎。一種體現在社會生活中的文化意味著他必須在制度上被體現出來。」（Kymlicka, 2009: p.96）在這樣的定義下，就可以將通常我們常用「女性文化」、「同志文化」、「青少年文化」…等等區隔在討論之外，專門針對與民族相對應的文化作討論。對於Kymlicka來說，社會性文化給予其文化成員選擇背景，也就是說一個文化成員的取捨選擇思考模式框架是由文化提供理解。因為社會性文化包括關於傳統和習俗的一套共享詞彙，這套詞彙構成了所有社會實踐和制度的基礎，所以，要理解某種社會實踐的意義，就需要理解這套共享的詞彙，及理解構成了這套詞彙的語言與歷史。（Kymlicka, 2009: p.105）在這樣的文化論述下，自由主義既然主張每個人都擁有選擇並且追求自己所認知有價值生活的自由，就應該要保障給予這些選擇理解、實踐的前提：社會性文化。
在kymlicka的討論中，讓我有所疑慮的是：文化似乎被這些論述形塑成某種實體性的存有。文化到底是什麼？為什麼不是隨著一個族群的生存樣態而變動？
對於Kymlicka來說，政府所要保障的是民族性少數群體的文化選擇權，而「民族」對Kymlicka來說是一個歷史共同體，在制度上多少完整，並且佔據一塊區域。當我思考這個「民族」的定義問題時，我認為一個集體所形成的權力機制與展現權力機制的制度是標示民族的特徵。這種權力機制並不必然是完整的國家體制，擁有法律、軍隊，在一個部落中，權力機制可能只是頭目制下所形成的規範、習俗程序…等。而當一個群體，和它這些成員、習俗、規範、權力中心的形成民族，並扣合著產生時這個群體的生存必須性，這個群體的文化選擇權的保障就應該擁有正當性。因為，一方面這樣的群體形成有促使它必須形成的歷史脈絡，另一方面，要求這些已經形成的文化同化入現代社會邏輯，必然使得這些文化成員在競爭力上無法平等競爭。
雖然，和國際上所討論的少數民族權利相比，台灣原住民，尤其是都市原住民充滿了更加複雜的因素。但是，台灣的多元文化呼聲過久，而實質內容過於文化商品化，隨著一個個部落拆遷的事件爆發，突顯出台灣必須面對族群文化與現代社會法律關係的問題，而政府面對將會不斷出現的部落拆遷，也必須要有一個統一的態度作為處理原則。否則，台灣的多元文化，永遠只是從屬於某個主流文化下的文化商品多元。
--多元文化政治與少數族群公民權的衝突與調和
文/孫有蓉
在這兩年來都市原住民開始走上街頭，為保護自己親手搭建的家園不被政府拆掉抗爭，在這些抗爭的場合中，我們時常可以聽到以多元文化、以不同的土地利用方式…等等為由要求部落就地合法。訴求部落「就地合法」，牽涉到了少數族群權利問題，到底「就地合法」的正當性是什麼？我們必須保障少數族群的權利嗎？又是哪些權利？這些都市原住民部落是不是在保障定義下的族群呢？
當國家開始形成，產生出行政體系、對人民一視同仁的法律，在法律前不分種族、性別、族群。既然法律的這些特性本來似乎保障的是人人平等，為何我們又在原住民議題上開始要求法律針對特殊族群制定不同規範？仔細觀察我們中央政府所制定出的政策、法律、節慶等遊戲規則，一個現代化國家無可避免地出現了官方語言（不管單一或者多種）、一定的教育體系、一個民族下的節慶，這些選擇完全無法避免地造成某個民族或者某些群體的優勢，而有著其他遊戲規則的民族或族群，就必然被要求同化，而政治態度的開放與否只造成了程度上的差別。舉例來說，現在國定假日所制定的中秋節、農曆新年…等等都是以和人文化為中心，但是台灣確實存在著許多族群他們的慶典、新年、生活習慣完全被法律弭平。這並非意味著，現代制度下的法律完全是大漢人中心主義的產物，而是突顯出不管政府對於各民族、種族的態度有多開放，整套國家法律都無法避免對某些群體靠攏。
加拿大政治學家Will Kymlicka不遺餘力地建構符合自由主義精神的多元文化公民權理論。作為一位多元文化主義者，Kymlicka認為政府對於其他民族的文化不能只是消極地採善意忽略的方式來使其擁有一定程度的選擇自由，他認為，在現代國家制度下，非主流文化的民族必然處於弱勢，如果政府不以較積極保障這些文化，在文化市場上這些文化就必然漸漸被淘汰。
但是，為什麼保障文化如此重要？而文化的保障是否就是給予少數民族特殊權利的正當性依據？在Kymlicka的理論中，他界定出了「社會性文化」來和其他文化區隔。社會性文化意指：「是一種為他的成員提供跨越人類全部活動範圍的有意義的生活方式的文化，這些文化趨向於在地域上便的集中，而且以一種共享的語言為基礎。一種體現在社會生活中的文化意味著他必須在制度上被體現出來。」（Kymlicka, 2009: p.96）在這樣的定義下，就可以將通常我們常用「女性文化」、「同志文化」、「青少年文化」…等等區隔在討論之外，專門針對與民族相對應的文化作討論。對於Kymlicka來說，社會性文化給予其文化成員選擇背景，也就是說一個文化成員的取捨選擇思考模式框架是由文化提供理解。因為社會性文化包括關於傳統和習俗的一套共享詞彙，這套詞彙構成了所有社會實踐和制度的基礎，所以，要理解某種社會實踐的意義，就需要理解這套共享的詞彙，及理解構成了這套詞彙的語言與歷史。（Kymlicka, 2009: p.105）在這樣的文化論述下，自由主義既然主張每個人都擁有選擇並且追求自己所認知有價值生活的自由，就應該要保障給予這些選擇理解、實踐的前提：社會性文化。
在kymlicka的討論中，讓我有所疑慮的是：文化似乎被這些論述形塑成某種實體性的存有。文化到底是什麼？為什麼不是隨著一個族群的生存樣態而變動？
對於Kymlicka來說，政府所要保障的是民族性少數群體的文化選擇權，而「民族」對Kymlicka來說是一個歷史共同體，在制度上多少完整，並且佔據一塊區域。當我思考這個「民族」的定義問題時，我認為一個集體所形成的權力機制與展現權力機制的制度是標示民族的特徵。這種權力機制並不必然是完整的國家體制，擁有法律、軍隊，在一個部落中，權力機制可能只是頭目制下所形成的規範、習俗程序…等。而當一個群體，和它這些成員、習俗、規範、權力中心的形成民族，並扣合著產生時這個群體的生存必須性，這個群體的文化選擇權的保障就應該擁有正當性。因為，一方面這樣的群體形成有促使它必須形成的歷史脈絡，另一方面，要求這些已經形成的文化同化入現代社會邏輯，必然使得這些文化成員在競爭力上無法平等競爭。
雖然，和國際上所討論的少數民族權利相比，台灣原住民，尤其是都市原住民充滿了更加複雜的因素。但是，台灣的多元文化呼聲過久，而實質內容過於文化商品化，隨著一個個部落拆遷的事件爆發，突顯出台灣必須面對族群文化與現代社會法律關係的問題，而政府面對將會不斷出現的部落拆遷，也必須要有一個統一的態度作為處理原則。否則，台灣的多元文化，永遠只是從屬於某個主流文化下的文化商品多元。
部落，為何違章？
部落，為何違章？ --違章建築與違章部落
文/孫有蓉
二三十年以前，台灣東部因為工作機會受到擠壓，在現代社會邏輯下處於弱勢的原住民開始具規模地向西部都市遷移，進入台北、桃園…等工商業城市尋找工作機會。原住民進入都市後，許多依靠粗重的建築工程底層勞動、模板工維生，而都市的資本邏輯再加上當時普遍的歧視，讓原住民難以在都市中甚至市郊找到能夠負擔的住所。
在多數人的想像中，原住民全部都住在高山上，本來因為受到漢人擠壓而愈往深山移動的原住民，好像反而變成有著住在山裡習性的原住民。阿美族不同於所謂高山族原住民，是個長久以來善於利用河川兩旁土地的民族，在近水的土地上形成部落、形成半耕種半採集的生活型態。也因為如此，被稱作「都市原住民」的這群離開原鄉居住於都市或市郊的原住民中，所有因為政府拆遷問題浮上檯面的都是阿美族原住民。以處於社會弱勢沒有能力購買房屋，自行搭蓋「違章建築」的原住民來看，現在這些遭受拆遷的阿美族部落可能只是冰山一角。但是，阿美族部落因為利用鄰近河川溪流的土地，在河川旁形成部落，隨著都市的擴張、砂石利益、政府開發案、房仲業利益…，鄰近河川的土地比起城市其他角落更容易因為開發案被端上利益瓜分的檯面。因此，現在我們所見「違章部落」都是阿美族部落的原因是土地位置原因，而非因為只有阿美族原住民搭蓋「違章部落」。
將問題提到更高層面來談，在資本主義邏輯下成為社會弱勢的並非只有原住民，而且，因為無法負擔購買或承租房屋進而搭蓋違章建築的也並非只有原住民，以此而言，原住民在這個問題上的特殊性何在？或者並不存在原住民的特殊性？
台灣的土地分配問題已被關注許久，愈來愈多人根本無法負擔住屋的費用，只能承租房屋，而只具備承租房屋能力的階層下降後，就有更多人連承租房屋的費用都無法負擔。在問題的這個層面上，因此無法擁有房屋甚至無法承租房屋的對象不分族群，都是資本主義邏輯所必然產生的底層階級。但是，原住民在進入現代社會時，可能因為其本來社群主義、共產、部落制…的思考模式，讓他在資本主義的交換邏輯下更容易處於弱勢，因此具規模地成為社會弱勢。在這個基礎上，多數違章建築和違章部落有著相似的形成原因。
先不論拆除違章建築這上面政府的處理方式，對於社會弱勢，理論上政府是用社會福利或者社會救助的方式來幫助這些人生活，而一味地拆掉違章建築，不管是依法或者因為開發，都不會讓沒有能力購買或承租房屋的人變成有能力。此外，台灣的國宅政策亦有著許多瑕疵，使國宅並沒有辦法確實解決沒有能力擁有住所的問題。但是，當我們在都市原住民搬遷議題上主張就地合法居住，這就讓問題脫離了土地分配正義、社會救助社會福利、居住權問題，從而進入原住民與現代法律之間的問題。
文/孫有蓉
二三十年以前，台灣東部因為工作機會受到擠壓，在現代社會邏輯下處於弱勢的原住民開始具規模地向西部都市遷移，進入台北、桃園…等工商業城市尋找工作機會。原住民進入都市後，許多依靠粗重的建築工程底層勞動、模板工維生，而都市的資本邏輯再加上當時普遍的歧視，讓原住民難以在都市中甚至市郊找到能夠負擔的住所。
在多數人的想像中，原住民全部都住在高山上，本來因為受到漢人擠壓而愈往深山移動的原住民，好像反而變成有著住在山裡習性的原住民。阿美族不同於所謂高山族原住民，是個長久以來善於利用河川兩旁土地的民族，在近水的土地上形成部落、形成半耕種半採集的生活型態。也因為如此，被稱作「都市原住民」的這群離開原鄉居住於都市或市郊的原住民中，所有因為政府拆遷問題浮上檯面的都是阿美族原住民。以處於社會弱勢沒有能力購買房屋，自行搭蓋「違章建築」的原住民來看，現在這些遭受拆遷的阿美族部落可能只是冰山一角。但是，阿美族部落因為利用鄰近河川溪流的土地，在河川旁形成部落，隨著都市的擴張、砂石利益、政府開發案、房仲業利益…，鄰近河川的土地比起城市其他角落更容易因為開發案被端上利益瓜分的檯面。因此，現在我們所見「違章部落」都是阿美族部落的原因是土地位置原因，而非因為只有阿美族原住民搭蓋「違章部落」。
將問題提到更高層面來談，在資本主義邏輯下成為社會弱勢的並非只有原住民，而且，因為無法負擔購買或承租房屋進而搭蓋違章建築的也並非只有原住民，以此而言，原住民在這個問題上的特殊性何在？或者並不存在原住民的特殊性？
台灣的土地分配問題已被關注許久，愈來愈多人根本無法負擔住屋的費用，只能承租房屋，而只具備承租房屋能力的階層下降後，就有更多人連承租房屋的費用都無法負擔。在問題的這個層面上，因此無法擁有房屋甚至無法承租房屋的對象不分族群，都是資本主義邏輯所必然產生的底層階級。但是，原住民在進入現代社會時，可能因為其本來社群主義、共產、部落制…的思考模式，讓他在資本主義的交換邏輯下更容易處於弱勢，因此具規模地成為社會弱勢。在這個基礎上，多數違章建築和違章部落有著相似的形成原因。
先不論拆除違章建築這上面政府的處理方式，對於社會弱勢，理論上政府是用社會福利或者社會救助的方式來幫助這些人生活，而一味地拆掉違章建築，不管是依法或者因為開發，都不會讓沒有能力購買或承租房屋的人變成有能力。此外，台灣的國宅政策亦有著許多瑕疵，使國宅並沒有辦法確實解決沒有能力擁有住所的問題。但是，當我們在都市原住民搬遷議題上主張就地合法居住，這就讓問題脫離了土地分配正義、社會救助社會福利、居住權問題，從而進入原住民與現代法律之間的問題。
2009年5月15日 星期五
2009年5月14日 星期四
怨歎歌
怨嘆阿 真怨嘆阿
社會學 念社會學
不如早點去轉系吧
頭前的路(頭前的路) 黯淡無光
怨嘆阿 真怨嘆阿
大三了 念到大三
依然三小你爸攏看無
念不完書(念不完書) 愛銃三小
傳說中社會系有四隻鳥
鳥是對你的讚美
聽到很鳥就要感恩
心中只能奢望自己是非常鳥
可是你依然鳥到不行
Karl Marx Max Webber是兩個人不同的人
你到底知道還是不知道
你到底知道還是不知道
念點書吧
日出而作日落而息
只能被結構所控制
別奢望三小市民社會
你只是活在機械團結中的鄉民
還在談論公共領域
賣宵想啦
溫良恭儉讓無三小錄用
這就是公民會議
上街頭的野草莓們
唱著we shall overcome
你是咧come三小
不如請個宇宙超人來唱歌吧
後面那個穿黑色衣服的同學
你有意見嗎
左邊是個輔系的強者
前面的帥哥他還是雙主修
看人家多看重社會學呀
社會學的學生連自己都瞧不起自己
又何必期待別人瞧得起你
你可知社會學是專業嗎
你對自己還有期待嗎
怨嘆阿 真怨嘆阿
社會學 念社會學
不如早點去轉系吧
頭前的路(頭前的路) 黯淡無光
怨嘆阿 真怨嘆阿
大三了 念到大三
依然三小你爸攏看無
念不完書(念不完書)
我念不完(我念不完)
愛銃三小
5/13 野草莓台北賓館外抗議活動
看完當天的片段，其實問題一直都一樣，而且原則上不會有什麼改變。
我不是很喜歡故意挑釁警察，當然，論理這些警察怎麼管制有很大的瑕疵，能不能證明哪些人屬於哪個團體，哪些人要受管制哪些不用。我想今天警察的表現還算可以。
但是，那個穿便服的就很過份。
第一，他沒有穿制服，也沒有亮身份，所以不管他什麼身份基本上不具執法能力。
第二，一般人以這種人身碰撞的方式阻擋就已經可以告他了。用這種這麼挑釁、碰觸的方式阻擋通行根本就侵犯他人權利。
台灣人喔，一點權利觀念也沒有。
就算是身邊人，也是一大堆完全沒有公民觀念、個人基本權利，還有自由主義基本精神認知的人。
台灣的民主，還有的走咧，得意洋洋什麼。
我不是很喜歡故意挑釁警察，當然，論理這些警察怎麼管制有很大的瑕疵，能不能證明哪些人屬於哪個團體，哪些人要受管制哪些不用。我想今天警察的表現還算可以。
但是，那個穿便服的就很過份。
第一，他沒有穿制服，也沒有亮身份，所以不管他什麼身份基本上不具執法能力。
第二，一般人以這種人身碰撞的方式阻擋就已經可以告他了。用這種這麼挑釁、碰觸的方式阻擋通行根本就侵犯他人權利。
台灣人喔，一點權利觀念也沒有。
就算是身邊人，也是一大堆完全沒有公民觀念、個人基本權利，還有自由主義基本精神認知的人。
台灣的民主，還有的走咧，得意洋洋什麼。
5/13 野草莓台北賓館外抗議活動
馬總統今日（5/14）上午於台北賓館簽署聯合國「公民與政治權利」、「經濟、社會與文化權利」兩項國際公約。台北賓館外則聚集了多位野草莓學生及人權團體，他們呼籲政府應真切地體認兩公約背後蘊含之深層價值，勿放縱文建會以活化園區之名，行毀棄景美人權園區之實，也要求馬英九總統應明確承諾撤回行政院版集遊惡法，以保障基本人權的方向修訂集會遊行保障法。
野草莓學生及人權團體本欲將聯合聲明書送至台北賓館交予馬英九總統，但在凱達格蘭大道上即遭到大批警方攔阻。至中午馬總統座車離開台北賓館為止，抗議團體的訴求皆未得到政府公開回應。
馬總統今日表示：「臺灣在人權議題上，也到了要「轉大人」的時候，我們要真正地能夠轉大人，真正地在人權議題上，成為跟世界各國平起平坐的國家！」 ，但在場外的抗議活動過程中，部分警察及情治人員卻再度出現了許多濫權而粗暴的行徑，這也顯示行政院版集遊法若通過，因警察自由裁量權過大，人權教育的素質又參差不齊，極有可能會使得公民基本人權的侵害事件變得更加嚴重。
2009年5月13日 星期三
無頭大政府主義的災難
無頭大政府主義的災難(同文刊載於新新聞第1158期)
文/台灣大學 哲學系 孫有蓉
這是一個沒有靈魂的國家、一個將國家責任無限上綱的社會，政府不知道自己為何存在，而人民不知道政府為何存在。
政府不久前提出了「企業職場實習方案」，由政府全額出資讓企業、公部門、非營利組織聘僱剛畢業的大專生，以減低統計數字上的青年失業率。今年五月一號勞動節，上千名勞工走上街頭要求政府解決高失業率問題、要求工作、要求提高薪資、要求尊嚴的生活。在這些畫面中，我看到一方面，政府把自己當作負責國家、社會一切大小事務的權力中心，而這樣的想法不斷地反映在將五年五百億當作政府對大學的恩賜、國家給付企業聘僱青年勞動力、農村再生條例中強迫美化農村的窳陋條款…等等。另一方面，人民將政府當作販賣機，在投票後、在繳稅後，所有人都想從「國家」得到好處，而後果誰來承擔從來不在考慮之下。
這個社會選擇了「大政府」式的國家，政府一肩擔起所有人就業、尊嚴生活、平等教育、平等競爭的責任。政府可以如此宣稱。但是，當我們仔細反觀台灣政府體制、高等教育政策、經濟政策、社會福利政策，我們可以看到相互矛盾的概念交雜、衝突在政策中。台灣政府體制中參雜著內閣制與總統制的概念；社會政策交織著社會救助與社會福利的概念；高等教育政策同時具有公共化、普及化與企業化、精英化的性格。
這是一個沒有原則的大政府，盲目地抄襲著各個國家的各種制度，欲求解決國內一個個浮上檯面被輿論譴責的問題。台灣的政府體制和政策就像一個充滿矛盾的程式，沒有人視之為己任，當程式崩毀時大家一走了之，殘餘下的，是那些走不了的階級收拾殘局。
沒有靈魂、沒有方向，正是台灣無原則大政府主義最佳寫照，而這寫照預言著無限的混亂與災難。
文/台灣大學 哲學系 孫有蓉
這是一個沒有靈魂的國家、一個將國家責任無限上綱的社會，政府不知道自己為何存在，而人民不知道政府為何存在。
政府不久前提出了「企業職場實習方案」，由政府全額出資讓企業、公部門、非營利組織聘僱剛畢業的大專生，以減低統計數字上的青年失業率。今年五月一號勞動節，上千名勞工走上街頭要求政府解決高失業率問題、要求工作、要求提高薪資、要求尊嚴的生活。在這些畫面中，我看到一方面，政府把自己當作負責國家、社會一切大小事務的權力中心，而這樣的想法不斷地反映在將五年五百億當作政府對大學的恩賜、國家給付企業聘僱青年勞動力、農村再生條例中強迫美化農村的窳陋條款…等等。另一方面，人民將政府當作販賣機，在投票後、在繳稅後，所有人都想從「國家」得到好處，而後果誰來承擔從來不在考慮之下。
這個社會選擇了「大政府」式的國家，政府一肩擔起所有人就業、尊嚴生活、平等教育、平等競爭的責任。政府可以如此宣稱。但是，當我們仔細反觀台灣政府體制、高等教育政策、經濟政策、社會福利政策，我們可以看到相互矛盾的概念交雜、衝突在政策中。台灣政府體制中參雜著內閣制與總統制的概念；社會政策交織著社會救助與社會福利的概念；高等教育政策同時具有公共化、普及化與企業化、精英化的性格。
這是一個沒有原則的大政府，盲目地抄襲著各個國家的各種制度，欲求解決國內一個個浮上檯面被輿論譴責的問題。台灣的政府體制和政策就像一個充滿矛盾的程式，沒有人視之為己任，當程式崩毀時大家一走了之，殘餘下的，是那些走不了的階級收拾殘局。
沒有靈魂、沒有方向，正是台灣無原則大政府主義最佳寫照，而這寫照預言著無限的混亂與災難。
2009年5月12日 星期二
Habermas公共領域結構的轉型
Habermas
Habermas受到馬克思歷史唯物論的影響很大，希望重新把歷史唯物論中未回應的問題建構出來。Habermas認為，馬克思理論中的social labor能解釋生產，但卻無法解釋為什麼人不斷再生產出同樣的那種人的型態出來（Marxian concept of social labor cannot account for the specifically human form of reproducing life ）。馬克思將勞動定義為人的本質，勞動本身作為改變世界的能力，是人實現本質的方法，但這樣的談法，勞動因為涉及本質，所以關乎個人而非社會性的。相對的，「生產」的概念必然是社會性的。（對內的勞動與社會性的生產之間的關係？）
阿圖塞提出「國家意識形態機器」的概念，本來認為國家機器是讓物質的生產繼續，所以是再生產物，是使「勞動」延續，但阿圖塞認為國家機器會再生產意識形態，讓每個人安於自己的階級。Habermas認為意識形態上的再生產產生互動，而互動相對於勞動可能擁有相對自主性。
公共領域的結構轉型
起於「公」「私」之分。
Habermas在此分析了三個階段：希臘城邦時期、中世紀代表型公共領域、資產階級公共領域。
希臘
希臘的公私領域基本上區分為：polis 所代表公共領域和 household代表私領域
希臘城邦當時只有自由人（free man）可以參與公共事物，而自由人意指free from，不受自然奴役。而要具有參與公共領域的資格，自由人要擁有「家戶」，作為一個自給自足群體、對這群體有權威、沒有對任何人的人身依附。在這個家戶當中，主人就扮演專制的角色。
重點在於：希臘的家戶自給自足，並且土地所有權分明。
家戶就屬於私領域，而公共領域所討論的就是非私領域的所有事情，從自治到政治、經濟...。
中世紀代表型
中世紀將從前家戶的界線打破，土地所有權變得模糊不清，雖然一個封建領主內也是自給自足，但是封建領主之於其土地的所有權卻是不明確，土地又不能被隨便轉移，但同時又都屬於封建君主。在所有頭銜、土地、財務的所有制都沒有建立起來時，只有靠著「表現」來顯示其佔有，所以具有繁複的禮儀來顯示其為貴族、佔有什麼東西。此即代表型的意含。這樣的結果就是私領域公共化，藉由私領域公共化才可表現其代表哪些東西。
在此時，沒有所謂公領域與私領域的區分，兩者重疊，但是轉變為common 和 particular的分別。common代表沒有人可以佔有的共有制，但沒有人可以佔有就由封建君主為佔有代表，而特有制相對，特有制即某些人享有的特殊權利，而這個特殊性才是封建領主的所有制核心，所以同時也是「公共性」核心。偏於私的particular，反而是公共的中心。
隨著早期資本主義發展，由資產階級主導重建所有制，在特許下的自治區重建所有制，從而一起建立起公共權威領域（public authority realm），而公共權威機關所表現出來的就是官僚體制和軍隊。對內的police，和對外的policy。在此，公與私的劃分就變成公共權威領域和私領域。資產階級所形成的市民社會，與國家對立。在資產階級所建立的公共權威下，家庭，不再是經濟領域，因為資產階級都是商人，而商人的作用就在於交通有無，家庭不再是自給自足的單位。所以商品和新聞的交通，還有交換的關係成為重點。
新聞與商品的交通，新聞（當時只是遊記、日記式私人書寫）創造出閱讀群體（reading group），透過文字世界、閱讀，資產階級建立內心世界，創造文學公共領域。而透過文學公共領域的場域，沙龍、咖啡館…，對於這些文學人開始表達、批判、評論，後來變過度到對政治的評論、批判，創造出政治公共領域。
但是，資產階級公共領域並沒有轉型成功。
因為資產階級在創造公共領域中所遇到的內在矛盾，一方面，在文學公共領域變要求公開討論中德出的一切結論都要求具有合理性，根據合理性觀念，公眾輿論更具有正確性和公正性。這種不管是文學公共領域或者政治公共領域，是由一群私人組成的公眾，而這些私人因為擁有私有財產而享有的自律在市民家庭領域內部表現為愛、自由和教育，這種自律真正想將自己體現為「人性」。而人性是普遍的，所有人在此之上都平等。但是另一方面，資產階級都作為財產擁有者(property owner)，希望獲得比他人更多的財產。應該說，在資產階級公共領域內，建構在人性的平等上，但是進入資產階級公共領域卻建立在排除了某些無法獨立的人上。導致公共領域的私有化，而在這些私有化的公共領域中，大家在其中搶奪個人利益。
Habermas受到馬克思歷史唯物論的影響很大，希望重新把歷史唯物論中未回應的問題建構出來。Habermas認為，馬克思理論中的social labor能解釋生產，但卻無法解釋為什麼人不斷再生產出同樣的那種人的型態出來（Marxian concept of social labor cannot account for the specifically human form of reproducing life ）。馬克思將勞動定義為人的本質，勞動本身作為改變世界的能力，是人實現本質的方法，但這樣的談法，勞動因為涉及本質，所以關乎個人而非社會性的。相對的，「生產」的概念必然是社會性的。（對內的勞動與社會性的生產之間的關係？）
阿圖塞提出「國家意識形態機器」的概念，本來認為國家機器是讓物質的生產繼續，所以是再生產物，是使「勞動」延續，但阿圖塞認為國家機器會再生產意識形態，讓每個人安於自己的階級。Habermas認為意識形態上的再生產產生互動，而互動相對於勞動可能擁有相對自主性。
公共領域的結構轉型
起於「公」「私」之分。
Habermas在此分析了三個階段：希臘城邦時期、中世紀代表型公共領域、資產階級公共領域。
希臘
希臘的公私領域基本上區分為：polis 所代表公共領域和 household代表私領域
希臘城邦當時只有自由人（free man）可以參與公共事物，而自由人意指free from，不受自然奴役。而要具有參與公共領域的資格，自由人要擁有「家戶」，作為一個自給自足群體、對這群體有權威、沒有對任何人的人身依附。在這個家戶當中，主人就扮演專制的角色。
重點在於：希臘的家戶自給自足，並且土地所有權分明。
家戶就屬於私領域，而公共領域所討論的就是非私領域的所有事情，從自治到政治、經濟...。
中世紀代表型
中世紀將從前家戶的界線打破，土地所有權變得模糊不清，雖然一個封建領主內也是自給自足，但是封建領主之於其土地的所有權卻是不明確，土地又不能被隨便轉移，但同時又都屬於封建君主。在所有頭銜、土地、財務的所有制都沒有建立起來時，只有靠著「表現」來顯示其佔有，所以具有繁複的禮儀來顯示其為貴族、佔有什麼東西。此即代表型的意含。這樣的結果就是私領域公共化，藉由私領域公共化才可表現其代表哪些東西。
在此時，沒有所謂公領域與私領域的區分，兩者重疊，但是轉變為common 和 particular的分別。common代表沒有人可以佔有的共有制，但沒有人可以佔有就由封建君主為佔有代表，而特有制相對，特有制即某些人享有的特殊權利，而這個特殊性才是封建領主的所有制核心，所以同時也是「公共性」核心。偏於私的particular，反而是公共的中心。
隨著早期資本主義發展，由資產階級主導重建所有制，在特許下的自治區重建所有制，從而一起建立起公共權威領域（public authority realm），而公共權威機關所表現出來的就是官僚體制和軍隊。對內的police，和對外的policy。在此，公與私的劃分就變成公共權威領域和私領域。資產階級所形成的市民社會，與國家對立。在資產階級所建立的公共權威下，家庭，不再是經濟領域，因為資產階級都是商人，而商人的作用就在於交通有無，家庭不再是自給自足的單位。所以商品和新聞的交通，還有交換的關係成為重點。
新聞與商品的交通，新聞（當時只是遊記、日記式私人書寫）創造出閱讀群體（reading group），透過文字世界、閱讀，資產階級建立內心世界，創造文學公共領域。而透過文學公共領域的場域，沙龍、咖啡館…，對於這些文學人開始表達、批判、評論，後來變過度到對政治的評論、批判，創造出政治公共領域。
但是，資產階級公共領域並沒有轉型成功。
因為資產階級在創造公共領域中所遇到的內在矛盾，一方面，在文學公共領域變要求公開討論中德出的一切結論都要求具有合理性，根據合理性觀念，公眾輿論更具有正確性和公正性。這種不管是文學公共領域或者政治公共領域，是由一群私人組成的公眾，而這些私人因為擁有私有財產而享有的自律在市民家庭領域內部表現為愛、自由和教育，這種自律真正想將自己體現為「人性」。而人性是普遍的，所有人在此之上都平等。但是另一方面，資產階級都作為財產擁有者(property owner)，希望獲得比他人更多的財產。應該說，在資產階級公共領域內，建構在人性的平等上，但是進入資產階級公共領域卻建立在排除了某些無法獨立的人上。導致公共領域的私有化，而在這些私有化的公共領域中，大家在其中搶奪個人利益。
2009年5月10日 星期日
飄浪的部落——都市原住民的遷移故事
飄浪的部落——都市原住民的遷移故事
時間：５月１１日（一）晚上七點到九點 地點：台灣大學社會系館103
與談人：三鶯部落族人、江一豪（三鶯部落自救會顧問）
───────────────────────────────
「為什麼？這麼多的人，離開碧綠的田園，飄盪在都市的邊緣。」
——胡德夫《為什麼》
有一群原住民，在幾十年前台灣經濟起飛的時代背景之下，來到台北尋求故鄉已經無法保證的生存機會。城市裡頭樓房的建築、工廠的興建都有著他們的身影。
由於遭受歧視與剝削，他們雖然在市區蓋起了許多的住家，但是他們卻沒有地方能夠居住，只好來到城市邊緣的河岸，依循傳統阿美族的生活方式待了下來。
這些年來，跟原本就住在的阿美族一樣，他們從來沒有被水淹過。反倒是政府以「水利法」、「建築法」，不斷地將這些部落一次次驅離拆遷。
或者，你覺得他們受到了許多的不平等與不正義。或者你覺得他們違反了法律，本應該就被這樣處理。但在下更多判斷之前，我們邀請你一起來聽聽他們從故鄉來到城市邊緣的遷移故事，以及抵抗政府拆遷的抗爭歷程。
時間：５月１１日（一）晚上七點到九點 地點：台灣大學社會系館103
與談人：三鶯部落族人、江一豪（三鶯部落自救會顧問）
───────────────────────────────
「為什麼？這麼多的人，離開碧綠的田園，飄盪在都市的邊緣。」
——胡德夫《為什麼》
有一群原住民，在幾十年前台灣經濟起飛的時代背景之下，來到台北尋求故鄉已經無法保證的生存機會。城市裡頭樓房的建築、工廠的興建都有著他們的身影。
由於遭受歧視與剝削，他們雖然在市區蓋起了許多的住家，但是他們卻沒有地方能夠居住，只好來到城市邊緣的河岸，依循傳統阿美族的生活方式待了下來。
這些年來，跟原本就住在的阿美族一樣，他們從來沒有被水淹過。反倒是政府以「水利法」、「建築法」，不斷地將這些部落一次次驅離拆遷。
或者，你覺得他們受到了許多的不平等與不正義。或者你覺得他們違反了法律，本應該就被這樣處理。但在下更多判斷之前，我們邀請你一起來聽聽他們從故鄉來到城市邊緣的遷移故事，以及抵抗政府拆遷的抗爭歷程。
2009年5月4日 星期一
必然的「百大」——台大形式主義之不得已之道
必然的「百大」——形式主義之不得已之道
文／孫有蓉
去年，在台灣大學校園中，四處可見「八十台大，前進百大」的巨大標語，使得大學本身的提昇傾向於變成數字的追求。本文嘗試論述的是：台大在追求前進百大所沉迷在數字要求上的形式主義，有著使這個現象必然產生的脈絡；而台灣大學追求校方、教授、學生萬眾一心、提昇台大進入世界百大，卻也面臨著極大的困境。形式主義，變成在政府高等教育制度、學校條件、學生條件下所產生的必然結果。在上一篇文章已粗略地講述台灣大學教育的一些特殊脈絡以及這些脈絡所產生的特徵，而在此篇文章中主要用政府教育制度所產生的影響來論述「前進百大」以形式主義作結的必然。
台灣高等教育制度在民國83年的「教育改革行動」中，政府為了回應民間「廣設大學」的聲音，創立了許多大學並且將許多專科與技職院校提昇為大學。但在這一波的教育改革行動中，我們的考試制度雖然增添了許多宣稱是多元入學的途徑，但基本上那種科舉性格的菁英挑選概念仍然完整地保留在考試制度中。這樣的制度其實存在著某種矛盾，一方面政府不斷地強調著高等教育的普及、低廉學費、向社會所有階層開放，另一方面又仍然用精英選拔的概念將學生挑選入大學中。此外，因為國立大學的普及，而政府又一直是國立大學經費的主要來源，因此國立大學的發展其實時常受到政府影響。
在某個體系的高等教育制度下，國立大學發展受政府政策影響並非無理，也不是政治掌控學術。但是台灣近年，政府對於國立大學經費抽手，台灣大學所有支出政府只佔30%，政府雖然開始提出「大學法人化」，但是卻完全忽視整套教育體制與法人化大學之間的關係。
在上一篇文章中已論述道，大學過度普及化與大學與社會間的斷裂，再加上專業政治的不存在，導致大學中追求文憑興盛而追求專業稀少。在這樣的條件下，學生普遍對於校園提昇自我的動力低落，伴隨著大多數大學校園傳統的消失，台大學生所能夠意識到的傳統似乎也只剩下對於傅鐘二十一響的認知，不再能夠凝聚校園意識。再加上政府以經費扼住各國立大學還有私立大學的喉嚨，限制了許多大學自主發展的能力，而台灣大學雖然最有能力法人化，卻仍舊處於尚未法人化階段，不夠強壯的大學自主性、大學提昇後成本與效益並不會被學生體認，導致台大也沒辦法萬眾一心地追求提昇大學進入世界百大。
在這些條件下，台大校方追求提昇自己前進世界百大，一方面因為大學自主並不完全、大學本身的成本與投資報酬現階段也不會直接反映在學生身上。此外，大學從前被政府用經費築起與社會分離的高牆，也使得學生對於大學自我提昇力不從心。另一方面，校園曾經擁有的傳統已消失殆盡，而新的傳統又尚未建立，導致校園意識難以凝聚。最終，就只剩下標準與數字的符應，成為校方追求前進世界百大尚有能力達成的基本，而形式主義之風因此為之蔚然。
文／孫有蓉
去年，在台灣大學校園中，四處可見「八十台大，前進百大」的巨大標語，使得大學本身的提昇傾向於變成數字的追求。本文嘗試論述的是：台大在追求前進百大所沉迷在數字要求上的形式主義，有著使這個現象必然產生的脈絡；而台灣大學追求校方、教授、學生萬眾一心、提昇台大進入世界百大，卻也面臨著極大的困境。形式主義，變成在政府高等教育制度、學校條件、學生條件下所產生的必然結果。在上一篇文章已粗略地講述台灣大學教育的一些特殊脈絡以及這些脈絡所產生的特徵，而在此篇文章中主要用政府教育制度所產生的影響來論述「前進百大」以形式主義作結的必然。
台灣高等教育制度在民國83年的「教育改革行動」中，政府為了回應民間「廣設大學」的聲音，創立了許多大學並且將許多專科與技職院校提昇為大學。但在這一波的教育改革行動中，我們的考試制度雖然增添了許多宣稱是多元入學的途徑，但基本上那種科舉性格的菁英挑選概念仍然完整地保留在考試制度中。這樣的制度其實存在著某種矛盾，一方面政府不斷地強調著高等教育的普及、低廉學費、向社會所有階層開放，另一方面又仍然用精英選拔的概念將學生挑選入大學中。此外，因為國立大學的普及，而政府又一直是國立大學經費的主要來源，因此國立大學的發展其實時常受到政府影響。
在某個體系的高等教育制度下，國立大學發展受政府政策影響並非無理，也不是政治掌控學術。但是台灣近年，政府對於國立大學經費抽手，台灣大學所有支出政府只佔30%，政府雖然開始提出「大學法人化」，但是卻完全忽視整套教育體制與法人化大學之間的關係。
在上一篇文章中已論述道，大學過度普及化與大學與社會間的斷裂，再加上專業政治的不存在，導致大學中追求文憑興盛而追求專業稀少。在這樣的條件下，學生普遍對於校園提昇自我的動力低落，伴隨著大多數大學校園傳統的消失，台大學生所能夠意識到的傳統似乎也只剩下對於傅鐘二十一響的認知，不再能夠凝聚校園意識。再加上政府以經費扼住各國立大學還有私立大學的喉嚨，限制了許多大學自主發展的能力，而台灣大學雖然最有能力法人化，卻仍舊處於尚未法人化階段，不夠強壯的大學自主性、大學提昇後成本與效益並不會被學生體認，導致台大也沒辦法萬眾一心地追求提昇大學進入世界百大。
在這些條件下，台大校方追求提昇自己前進世界百大，一方面因為大學自主並不完全、大學本身的成本與投資報酬現階段也不會直接反映在學生身上。此外，大學從前被政府用經費築起與社會分離的高牆，也使得學生對於大學自我提昇力不從心。另一方面，校園曾經擁有的傳統已消失殆盡，而新的傳統又尚未建立，導致校園意識難以凝聚。最終，就只剩下標準與數字的符應，成為校方追求前進世界百大尚有能力達成的基本，而形式主義之風因此為之蔚然。
叫賣中的大學—台灣高等教育之市場性格與其衝突
叫賣中的大學—台灣高等教育之市場性格與其衝突
文/孫有蓉
社會總是抱怨大學中瀰漫著功利主義、現實主義與文憑主義的精神，抱怨著學生不再求取知識的高度而僅為了一張代表飯票的文憑求知，但同時父母仍然要孩子們進入「有前途」的科系。「大學不是職業訓練所！」每年哲學系迎新、招生，總是高呼著大學追求「宇宙之精神」試圖「導正」現實中學哲學沒前途的「功利」思想。那大學是什麼？為什麼不是職業訓練所？是職業訓練所又為什麼不好？
此篇文章試著討論在現代化社會中的大學受到了什麼樣的影響，使得大學開始具有市場性格？而反觀台灣高等教育，我們是否就是因為現代化所提供的社會條件而讓大學具有強烈的市場性格？而「大學成為職業訓練所」，在台灣為何具有負面意義，而其產生脈絡又為何？
進入一個現代化的社會，似乎就意味著分工愈來愈精密，但人與人之間的交往卻愈來愈疏離。精密的分工，使我們生存的所有內容都依賴社會，但同時，分工下的這些工作，愈來愈著重以理性所評估的能力、利弊來決定誰來作什麼工作，而非決定於人際網絡（和誰有親戚關係、有私交…...等）。交通、資訊進步，使得時間與空間意義改變，我們所能掌握的空間與時間超越了親身可體驗到的時間與空間，讓我們不得不以其他方式來確保資訊的正確性、能力的適當性…...等等。「專業」的出現，被某些學者認為是在時間斷裂的現代社會中讓人在資訊上、能力上、判斷上得以有安全感的依據。因為我們不再能夠在所有情況中處於在場、事必躬親地確認檢驗，所以開始必須倚賴對於「專業」的信任，這也就是專業社會的基礎。不同於分工所自然形成的專業，現代社會中使人信任的專業以「專家」作為標誌，不但被賦予信任感，更建立了對於某個領域的主導權，沒有其領域的專業就沒有發言的資格。
大學在這樣一個專業化的社會中，學科結構開始和社會中的職業結構產生交互影響，大學教育的內容與社會需要也開始產生交互影響。但這樣的交互影響，並沒有導致認文憑作為專業的指標、或者大學成為職業訓練所提供勞動商品的場域，相反地，專業化對大學教育的影響，是開始對社會某些領域專業知識體系的確立（或壟斷）；是這些專業主導職業結構的變化，而非被動地被生產為職業結構下挑選的商品。這些知識體系被確立後，就不容許權力、政治、人際網絡…等等輕易地介入，「專家」的頭銜也不容許在無法掌握這個領域的知識體系的狀況下被承認。
在這樣社會條件下的大學教育，雖然專業會主導社會中的許多領域，也因此其市場性格會變得相對強烈。但這樣的狀況，和「大學成為職業訓練所」、某產業的興盛影響其相對應科系在大學中的地位沒有因果關係。台灣之所以在大學中反映出職業訓練所的特質、某些科系被特別注重或者忽視的這種務實性格，有著它的歷史脈絡作為背景，產生出現在的大學特質。也可以簡單地說，我們認為台灣大學教育過於強烈的市場性格，實際上根本在於市場性格和專業性格不足所造成的誤認。
日據時代與國民政府來台時的高等教育
日據時代，台灣的高等教育完全限於技職教育，因應著日本南進政策的需要，培訓技術專員，發展經濟、科技。當時高等教育完全為了政策所需，但這並不意味著政治取代了專業，反之，因為日據時代高等教育內容就是專門的技術性知識，反而在這些技術上尊重專業而不會讓政治或者權力去扭曲。但整體來說，社會處於高壓的權力掌控，雖然有著技術專員，但也只有這些專業被運用而沒有對體制、掌權者的政策進行反思的主動性。在這個時期，雖然從現在看似乎有著尊重專業的氛圍，但卻完全只限於較低層級。
在國民政府來台後，雖然仍然處於高壓政治，但是基於蔣介石因自卑而對知識份子的敬重、蔣經國開始改變台灣經濟結構時大量依賴專業技術官僚，學院中以專業為自我認同的氛圍較高。此外，台灣大學受到傅斯年校長堅持學術自由，引進西方大學精神；當時也有許多西方人在台灣成立許多大學，嘗試推行西方概念下的大學。一方面，政治主導經濟結構的改變需求更高層級的專業官僚，另一方面，台灣普遍引進了西方所謂的「大學精神」，以專業、求真、社會改革為己任。雖然社會上看起來一片榮景，專業官僚看似受到尊重，但是高壓統治下對知識份子的整肅卻使得非技術性專業知識受到政治鎮壓。因此，雖然在某些時期、某些領域中專業似乎被尊重，但整體來說專業也沒有辦法確立自己的相對自主性。
學院與社會
隨著政府對於高等教育政策的調整，為了提昇國民教育程度，開始廣設國立大學，使得台灣大學教育迅速普及，並且價格相對非常低廉而資源相對非常充足。在這樣的狀況下，大學被政府用經費所築的高牆孤立於社會之外，社會變化並不會立即、直接地反應於學院中，社會需求也不會強烈地反應於學院中。因此，學術獲得了躲在「象牙塔」的條件，安穩地蹲坐在象牙塔中，使得在學院中學習學術專業者與其所面對的社會斷裂。而排除國立大學，私立學校並沒有政府用經費搭建的護城河，但私立大學仍然無法突破與社會脫節的困境。
私立大學的問題並非因少了政府資助經費不足而起，而是政府所制定的大學篩選制度，在從聯考改為學測、指考後，仍然保有了強烈的科舉性格，想要用一種考試標準將學生分等、並挑選出「菁英」。在一個高等教育非常普遍化，但評選制度卻保留著菁英篩選概念的條件下，再加上政府保留著由官方培養國家人才的傳統，給予國立大學大量資源，使得私立大學陷入一種無法取得資源而無法提供資源因此無更加無法取得資源的惡性循環。只有少數私立大學在其創校的特殊傳統下短時間擺脫了資源的限制，但卻也因為這種科舉性格強烈評選制度下所產生的既定文憑認知的傳統，使得許多私立大學仍舊無法競爭，陷入資源不足，導致無法建立其與社會交互影響的條件。
但既然學院與社會斷裂，為什麼我們仍舊感到大學逐漸變成「職業訓練所」？在前述狀況下，學院與社會斷裂，社會上的變化與需求並不會直接反映在學院中，而因為大學教育獲得附加價值遠高於成本，過低的成本與高等教育同時普及化又精英篩選的矛盾，加強了學生為文憑而非專業進入學院的風氣。在文憑主義的風氣被強化後，對於文憑本身的務實性格就很容易反映在科系選擇、資源投注上，因此產生了大學成為「職業訓練所」想法的基礎。
因此，事實上台灣的大學教育並不是因為資本主義化、普及化下產生市場性格，反而是因為學院與社會不夠交互影響、市場無法反映到學院中、專業化傳統沒有建立，使得我們將一種對於知識的務實（或者功利）性格誤以為是資本主義下教育商品化的影響。
政治與專業
雖然台灣高壓政府已經不再，看似步入民主國家，但是在這個民主國家中對於專業的尊重並沒有確立，並沒有形成所謂的專業政治。雖然政治場域中重要的領導者都有著不低的學位，但政治場域中成員的高學歷與專業政治並沒有關係，專業政治意味著每個專業領域所確立的知識體系與範圍具有相對自主性，不被政治權力隨便指使，更不是政治人物可以表現一副全知全能干涉各個領域決定。仔細觀察台灣政治場域，就會發現，台灣政治還處於尚未理性化的人際網絡群體階段，人們因為自己是誰的親戚或者與誰相關進入政治，而非能力、專業。更別說政治人物、輿論時常自己製造出一些觀點去取代專業知識，雖然社會中標示著一大堆的「專家」，但這些「專家」卻很少擁有某領域的專業知識體系，或者鮮少憑藉著自己的專業知識給予意見或者建議。與前者現代性理論中所標示，確立自己專業體系、且不容不具備專業知識的人干涉的「專家」有異。這些諸多現象都可見，台灣還停留在鄉民社會，大比例地依靠著人際關係行事，而非市民社會，政治因此時常接管專業、或搶走專業知識的主導權。在這樣的條件下，專業在學院中也不可能發展出來。
結論
總結前文，整個現代化對大學的影響，事實上在台灣特殊的歷史脈絡以及文化傳統下，大學因為與市場互動不足、沒有專業政治的條件下，導致了文憑主義以及學生的一種務實選擇性格，使得社會以為大學在資本主義化後成為高級勞動商品提供場所。在台灣的教育政策上一直有著概念上的模糊，比如大學法人化與高等教育普及同步進行、高等教育普及化與菁英選拔制度…等等，但也只有在釐清上述學院中專業化、與學院社會間的互動，才能夠轉而討論台灣高等教育制度到底應該如何選擇。
文/孫有蓉
社會總是抱怨大學中瀰漫著功利主義、現實主義與文憑主義的精神，抱怨著學生不再求取知識的高度而僅為了一張代表飯票的文憑求知，但同時父母仍然要孩子們進入「有前途」的科系。「大學不是職業訓練所！」每年哲學系迎新、招生，總是高呼著大學追求「宇宙之精神」試圖「導正」現實中學哲學沒前途的「功利」思想。那大學是什麼？為什麼不是職業訓練所？是職業訓練所又為什麼不好？
此篇文章試著討論在現代化社會中的大學受到了什麼樣的影響，使得大學開始具有市場性格？而反觀台灣高等教育，我們是否就是因為現代化所提供的社會條件而讓大學具有強烈的市場性格？而「大學成為職業訓練所」，在台灣為何具有負面意義，而其產生脈絡又為何？
進入一個現代化的社會，似乎就意味著分工愈來愈精密，但人與人之間的交往卻愈來愈疏離。精密的分工，使我們生存的所有內容都依賴社會，但同時，分工下的這些工作，愈來愈著重以理性所評估的能力、利弊來決定誰來作什麼工作，而非決定於人際網絡（和誰有親戚關係、有私交…...等）。交通、資訊進步，使得時間與空間意義改變，我們所能掌握的空間與時間超越了親身可體驗到的時間與空間，讓我們不得不以其他方式來確保資訊的正確性、能力的適當性…...等等。「專業」的出現，被某些學者認為是在時間斷裂的現代社會中讓人在資訊上、能力上、判斷上得以有安全感的依據。因為我們不再能夠在所有情況中處於在場、事必躬親地確認檢驗，所以開始必須倚賴對於「專業」的信任，這也就是專業社會的基礎。不同於分工所自然形成的專業，現代社會中使人信任的專業以「專家」作為標誌，不但被賦予信任感，更建立了對於某個領域的主導權，沒有其領域的專業就沒有發言的資格。
大學在這樣一個專業化的社會中，學科結構開始和社會中的職業結構產生交互影響，大學教育的內容與社會需要也開始產生交互影響。但這樣的交互影響，並沒有導致認文憑作為專業的指標、或者大學成為職業訓練所提供勞動商品的場域，相反地，專業化對大學教育的影響，是開始對社會某些領域專業知識體系的確立（或壟斷）；是這些專業主導職業結構的變化，而非被動地被生產為職業結構下挑選的商品。這些知識體系被確立後，就不容許權力、政治、人際網絡…等等輕易地介入，「專家」的頭銜也不容許在無法掌握這個領域的知識體系的狀況下被承認。
在這樣社會條件下的大學教育，雖然專業會主導社會中的許多領域，也因此其市場性格會變得相對強烈。但這樣的狀況，和「大學成為職業訓練所」、某產業的興盛影響其相對應科系在大學中的地位沒有因果關係。台灣之所以在大學中反映出職業訓練所的特質、某些科系被特別注重或者忽視的這種務實性格，有著它的歷史脈絡作為背景，產生出現在的大學特質。也可以簡單地說，我們認為台灣大學教育過於強烈的市場性格，實際上根本在於市場性格和專業性格不足所造成的誤認。
日據時代與國民政府來台時的高等教育
日據時代，台灣的高等教育完全限於技職教育，因應著日本南進政策的需要，培訓技術專員，發展經濟、科技。當時高等教育完全為了政策所需，但這並不意味著政治取代了專業，反之，因為日據時代高等教育內容就是專門的技術性知識，反而在這些技術上尊重專業而不會讓政治或者權力去扭曲。但整體來說，社會處於高壓的權力掌控，雖然有著技術專員，但也只有這些專業被運用而沒有對體制、掌權者的政策進行反思的主動性。在這個時期，雖然從現在看似乎有著尊重專業的氛圍，但卻完全只限於較低層級。
在國民政府來台後，雖然仍然處於高壓政治，但是基於蔣介石因自卑而對知識份子的敬重、蔣經國開始改變台灣經濟結構時大量依賴專業技術官僚，學院中以專業為自我認同的氛圍較高。此外，台灣大學受到傅斯年校長堅持學術自由，引進西方大學精神；當時也有許多西方人在台灣成立許多大學，嘗試推行西方概念下的大學。一方面，政治主導經濟結構的改變需求更高層級的專業官僚，另一方面，台灣普遍引進了西方所謂的「大學精神」，以專業、求真、社會改革為己任。雖然社會上看起來一片榮景，專業官僚看似受到尊重，但是高壓統治下對知識份子的整肅卻使得非技術性專業知識受到政治鎮壓。因此，雖然在某些時期、某些領域中專業似乎被尊重，但整體來說專業也沒有辦法確立自己的相對自主性。
學院與社會
隨著政府對於高等教育政策的調整，為了提昇國民教育程度，開始廣設國立大學，使得台灣大學教育迅速普及，並且價格相對非常低廉而資源相對非常充足。在這樣的狀況下，大學被政府用經費所築的高牆孤立於社會之外，社會變化並不會立即、直接地反應於學院中，社會需求也不會強烈地反應於學院中。因此，學術獲得了躲在「象牙塔」的條件，安穩地蹲坐在象牙塔中，使得在學院中學習學術專業者與其所面對的社會斷裂。而排除國立大學，私立學校並沒有政府用經費搭建的護城河，但私立大學仍然無法突破與社會脫節的困境。
私立大學的問題並非因少了政府資助經費不足而起，而是政府所制定的大學篩選制度，在從聯考改為學測、指考後，仍然保有了強烈的科舉性格，想要用一種考試標準將學生分等、並挑選出「菁英」。在一個高等教育非常普遍化，但評選制度卻保留著菁英篩選概念的條件下，再加上政府保留著由官方培養國家人才的傳統，給予國立大學大量資源，使得私立大學陷入一種無法取得資源而無法提供資源因此無更加無法取得資源的惡性循環。只有少數私立大學在其創校的特殊傳統下短時間擺脫了資源的限制，但卻也因為這種科舉性格強烈評選制度下所產生的既定文憑認知的傳統，使得許多私立大學仍舊無法競爭，陷入資源不足，導致無法建立其與社會交互影響的條件。
但既然學院與社會斷裂，為什麼我們仍舊感到大學逐漸變成「職業訓練所」？在前述狀況下，學院與社會斷裂，社會上的變化與需求並不會直接反映在學院中，而因為大學教育獲得附加價值遠高於成本，過低的成本與高等教育同時普及化又精英篩選的矛盾，加強了學生為文憑而非專業進入學院的風氣。在文憑主義的風氣被強化後，對於文憑本身的務實性格就很容易反映在科系選擇、資源投注上，因此產生了大學成為「職業訓練所」想法的基礎。
因此，事實上台灣的大學教育並不是因為資本主義化、普及化下產生市場性格，反而是因為學院與社會不夠交互影響、市場無法反映到學院中、專業化傳統沒有建立，使得我們將一種對於知識的務實（或者功利）性格誤以為是資本主義下教育商品化的影響。
政治與專業
雖然台灣高壓政府已經不再，看似步入民主國家，但是在這個民主國家中對於專業的尊重並沒有確立，並沒有形成所謂的專業政治。雖然政治場域中重要的領導者都有著不低的學位，但政治場域中成員的高學歷與專業政治並沒有關係，專業政治意味著每個專業領域所確立的知識體系與範圍具有相對自主性，不被政治權力隨便指使，更不是政治人物可以表現一副全知全能干涉各個領域決定。仔細觀察台灣政治場域，就會發現，台灣政治還處於尚未理性化的人際網絡群體階段，人們因為自己是誰的親戚或者與誰相關進入政治，而非能力、專業。更別說政治人物、輿論時常自己製造出一些觀點去取代專業知識，雖然社會中標示著一大堆的「專家」，但這些「專家」卻很少擁有某領域的專業知識體系，或者鮮少憑藉著自己的專業知識給予意見或者建議。與前者現代性理論中所標示，確立自己專業體系、且不容不具備專業知識的人干涉的「專家」有異。這些諸多現象都可見，台灣還停留在鄉民社會，大比例地依靠著人際關係行事，而非市民社會，政治因此時常接管專業、或搶走專業知識的主導權。在這樣的條件下，專業在學院中也不可能發展出來。
結論
總結前文，整個現代化對大學的影響，事實上在台灣特殊的歷史脈絡以及文化傳統下，大學因為與市場互動不足、沒有專業政治的條件下，導致了文憑主義以及學生的一種務實選擇性格，使得社會以為大學在資本主義化後成為高級勞動商品提供場所。在台灣的教育政策上一直有著概念上的模糊，比如大學法人化與高等教育普及同步進行、高等教育普及化與菁英選拔制度…等等，但也只有在釐清上述學院中專業化、與學院社會間的互動，才能夠轉而討論台灣高等教育制度到底應該如何選擇。
2009年4月29日 星期三
生日與永生
楊佳嫻 屏息的文明
永生一
又過了一萬年
目睹你衰老，死去，
一次又一次投入輪迴
像花開滿我無法涉越的彼岸
像一場星雨，遍布
我不能進入的畫中
我在此岸，如你所預言
永恆地年輕著，孤獨地
年輕著…
2002. 6. 27
永生二
又過了一萬年
回到昔日海濱的住處
發現空間如此擁擠
伏案寫詩的我，單獨對著
微弱燈光低泣的我
撥電話給你的我…
每一個被封存的瞬刻
像陷入永恆的時差
在你離去後不曾返回的那個早晨
而窗外的海早已乾涸
殘存的鹽粒，是不合時宜的雪
2002. 6. 27
永生三
又過了一萬年
我們曾攜手遊歷的海岸
也許伸的更遠，更廣，
變成星船泊靠的碼頭
曾在你肩頭唱給你聽的異國民謠
歷代的水手們均琅琅上口
2002. 6. 27
--
無秀給了我這本詩集，拿起來隨手翻便是永生，
而永生，寫在我生日那天。
永生一
又過了一萬年
目睹你衰老，死去，
一次又一次投入輪迴
像花開滿我無法涉越的彼岸
像一場星雨，遍布
我不能進入的畫中
我在此岸，如你所預言
永恆地年輕著，孤獨地
年輕著…
2002. 6. 27
永生二
又過了一萬年
回到昔日海濱的住處
發現空間如此擁擠
伏案寫詩的我，單獨對著
微弱燈光低泣的我
撥電話給你的我…
每一個被封存的瞬刻
像陷入永恆的時差
在你離去後不曾返回的那個早晨
而窗外的海早已乾涸
殘存的鹽粒，是不合時宜的雪
2002. 6. 27
永生三
又過了一萬年
我們曾攜手遊歷的海岸
也許伸的更遠，更廣，
變成星船泊靠的碼頭
曾在你肩頭唱給你聽的異國民謠
歷代的水手們均琅琅上口
2002. 6. 27
--
無秀給了我這本詩集，拿起來隨手翻便是永生，
而永生，寫在我生日那天。
2009年4月28日 星期二
2009年4月21日 星期二
意識論壇--都市原住民影展座談會
「不合法」統統拆掉！--都市原住民影展座談會
時間：4/27 星期一 晚上七點
地點：台灣大學 綜合教室201室
與談人：阿莉曼格格（原住民電視台記者）
民國70年左右，在原鄉謀生不易北上工作的阿美族人，因經濟弱勢和文化傳統的慣習，選擇了大漢溪旁的一塊荒地居住，桃園縣政府在民國82年劃設的河川治理線，成為違反水利法的依據，雖然原住民族基本法有相關的保護規定，卻完全沒有被提出討論...
這是桃園撒烏瓦知部落的情況，而早已遭到拆除的台北縣溪州部落、三鶯部落，同樣為依水而居的阿美族原住民，同樣地，這些土地除了違建、除了開發案沒有討論過他們的生存。
這些房屋在法律上屬於違建，但這部法律與少數族群的關係，應該被反思、理解。我們將用兩部短片和對談，理解這些部落與台灣少數族群政策相關討論的缺席。
我家住在溪州部落
紀錄溪州部落面臨政府強制拆遷公告後，溪州部落內自我團結的自救行動、台北縣政府對河岸觀光規劃的態度，一直到縣政府強制拆除在鶯歌的三鶯部落。...
天還未亮
2 月19號，因為房子面臨拆遷的問題，桃園縣大溪鎮平均年紀60歲以上的族人，到行政院落髮抗議，並向行政院原民會陳情，不過隔一天，桃園縣政府立刻拆除了撒烏瓦知部落，讓社會一片嘩然。...
時間：4/27 星期一 晚上七點
地點：台灣大學 綜合教室201室
與談人：阿莉曼格格（原住民電視台記者）
民國70年左右，在原鄉謀生不易北上工作的阿美族人，因經濟弱勢和文化傳統的慣習，選擇了大漢溪旁的一塊荒地居住，桃園縣政府在民國82年劃設的河川治理線，成為違反水利法的依據，雖然原住民族基本法有相關的保護規定，卻完全沒有被提出討論...
這是桃園撒烏瓦知部落的情況，而早已遭到拆除的台北縣溪州部落、三鶯部落，同樣為依水而居的阿美族原住民，同樣地，這些土地除了違建、除了開發案沒有討論過他們的生存。
這些房屋在法律上屬於違建，但這部法律與少數族群的關係，應該被反思、理解。我們將用兩部短片和對談，理解這些部落與台灣少數族群政策相關討論的缺席。
我家住在溪州部落
紀錄溪州部落面臨政府強制拆遷公告後，溪州部落內自我團結的自救行動、台北縣政府對河岸觀光規劃的態度，一直到縣政府強制拆除在鶯歌的三鶯部落。...
天還未亮
2 月19號，因為房子面臨拆遷的問題，桃園縣大溪鎮平均年紀60歲以上的族人，到行政院落髮抗議，並向行政院原民會陳情，不過隔一天，桃園縣政府立刻拆除了撒烏瓦知部落，讓社會一片嘩然。...
2009年4月20日 星期一
I dreamed a dream
本來想貼的是Susan Boyle的版本，但發現都不給貼。
我很喜歡這首歌。
Suan Boyle
http://www.youtube.com/watch?v=4r_pyZEWQBM
我很喜歡這首歌。
Suan Boyle
http://www.youtube.com/watch?v=4r_pyZEWQBM
2009年4月9日 星期四
無「私」的公投—公投法與民主內化
無「私」的公投—政府如何運用公投法
文/孫有蓉
澎湖發展觀光博弈、設置博弈特區的公民投票已經如火如荼地展開準備，地方政府主辦三十六場說明會，預計今年就舉行澎湖縣公投，並打算在民國102年啟用澎湖博弈特區。觀察近幾年出現有公投爭議的案例與國家推行的公投案例，發現其中規則多變，讓人無法理解「公民投票」為何限制繁雜到無法理出其中的原則依歸。舉例來說，決定澎湖縣是否設置博弈特區已發展觀光博弈所依循的公投法並非所謂「公民投票法」， 而是在離島建設條例修正草案所新通過的博弈條款內所修訂的公民投票辦法。這樣的投票辦法通過門檻比公投法所制定的門檻相對低很多，使人對於離島發展博弈特 區公民投票的特殊性何在，為何遵循的法律依據為另外增修的條款。而最近充滿爭議的兩岸經濟合作架構協議（ＥＣＦＡ），不僅涉及全台灣經濟型態，更涉及台灣與中國大陸之間關 係的調整。ＥＣＦＡ不僅不需要通過立法院，更在學者提出公投需要時，被陸委會主委賴幸媛駁回。
而在這些公投的案例中，政府不但任意對公投辦法增訂與修改，公民投票的選項本身也由政府一手推動。公投案中，沒有討論空間、沒有異議、沒有其他意見，全民在公投的執行下跟著政令走，公投似乎成為達成中央或地方政府達成目標的手段，而與「公民」脫節。
台灣的公民投票
民主國家旨在保障公民參政的權利，這種權利又可分為兩類：消極的選舉、投票權與積極的創制、複決權。台灣直到近年才開始對於創制、複決權有所討 論與行動，而公民投票，就是執行公民創制、複決權的相關法源依據與辦法。所謂的創制權與複決權，就是提供人民擁有參與制定法律與同意或否決某些法條的權 利，基本上帶回民主精神，就是要這個國家的人民決定這個國家的公領域和個人之間的交互關係，其中亦隱含了自治的原始精神。
公投法最初為立法委員蔡同榮在1993年提案，此提案公投法內容包涵「不設限條款」，允許人民就主權、領土、國號、國旗國歌等進行公投，但這部公投法最終沒有通過。在幾次的政黨協調後，最後，立法院所通過的版本為：
適用範圍：（1）法律複決、立法原則創制（2）重大政策複決創制（3）憲法修正案複決；
提案權：（1）行政機關不得借用任何形式對各項議題辦理或委託辦理公投事項（2）公民提案時應最近一次總統副總統選舉人均數千分之五以上……連署人數應達百分之五以上；
審議機關：由公民投票審議委員會為之……委員會委員21人，任期三年，由各政黨依立法院各黨席次按比例推薦，送交主管機關提請總統任命之。
在這個版本中，公民提案成立的門檻很高，而台灣公民普遍對於自己權利意識不足，導致從外在看來，公投往往為政府所提案，以一種上對下的方式出 現，成為一種證成政府行為合法性的手段。在這種狀況下，民意只在數字上反映，而「積極參與」的意義完全被弭平，使「公」投只具有官方意見，而完全不讓 「私」人意見有所展現。
程序正義問題？
這些官方主導的公投，看似沒有正當的程序來限制官方在公投上操作的任意性。因此，為了要求政府的程序正義、使其對公投的操作具有合法性，我 們應該制定新的法條或者新的機構，用來制定在各種情況下該如何進行公投程序或者不需公投？若是落在這樣的討論脈絡上，我們將發現這個法條或者機關本身的合 法性又成為下一個問題。而不斷以法條或者機關來證成其合法性，似乎只是落得無限倒退的窘境或者一個不要求證成合法性的停損點。
由此可見，制定法條或者成立機關不應是面對台灣公投問題的態度。根本上，面對公投成為政策，甚至政治操作、利益分配的手段，有待台灣「市民社會」的養成，在國民所擁有的參政權上形成更內化的共同意識，問題才能有所改善。「民主內化（深化）」看似空泛，而要求程序正義vs內化參政權意識的二分解決方法也過於粗糙。事實上，公 投法的制定本身就作為程序與精神的中介，一套在實質上對人民友善的公投法，能夠在選舉之外，給予約束政府與深化公民參政新的可能性。反之，一套將分殊公民 意見斥之為私人意見，並以此加以排除在外的公投法，反而無法在「民意」上長出「共同意見」，使公投法淪為政府政策的操作工具。在這不友善的公投法下，其執 行與運作將面對與公投法的立法目的相互背離。
文/孫有蓉
澎湖發展觀光博弈、設置博弈特區的公民投票已經如火如荼地展開準備，地方政府主辦三十六場說明會，預計今年就舉行澎湖縣公投，並打算在民國102年啟用澎湖博弈特區。觀察近幾年出現有公投爭議的案例與國家推行的公投案例，發現其中規則多變，讓人無法理解「公民投票」為何限制繁雜到無法理出其中的原則依歸。舉例來說，決定澎湖縣是否設置博弈特區已發展觀光博弈所依循的公投法並非所謂「公民投票法」， 而是在離島建設條例修正草案所新通過的博弈條款內所修訂的公民投票辦法。這樣的投票辦法通過門檻比公投法所制定的門檻相對低很多，使人對於離島發展博弈特 區公民投票的特殊性何在，為何遵循的法律依據為另外增修的條款。而最近充滿爭議的兩岸經濟合作架構協議（ＥＣＦＡ），不僅涉及全台灣經濟型態，更涉及台灣與中國大陸之間關 係的調整。ＥＣＦＡ不僅不需要通過立法院，更在學者提出公投需要時，被陸委會主委賴幸媛駁回。
而在這些公投的案例中，政府不但任意對公投辦法增訂與修改，公民投票的選項本身也由政府一手推動。公投案中，沒有討論空間、沒有異議、沒有其他意見，全民在公投的執行下跟著政令走，公投似乎成為達成中央或地方政府達成目標的手段，而與「公民」脫節。
台灣的公民投票
民主國家旨在保障公民參政的權利，這種權利又可分為兩類：消極的選舉、投票權與積極的創制、複決權。台灣直到近年才開始對於創制、複決權有所討 論與行動，而公民投票，就是執行公民創制、複決權的相關法源依據與辦法。所謂的創制權與複決權，就是提供人民擁有參與制定法律與同意或否決某些法條的權 利，基本上帶回民主精神，就是要這個國家的人民決定這個國家的公領域和個人之間的交互關係，其中亦隱含了自治的原始精神。
公投法最初為立法委員蔡同榮在1993年提案，此提案公投法內容包涵「不設限條款」，允許人民就主權、領土、國號、國旗國歌等進行公投，但這部公投法最終沒有通過。在幾次的政黨協調後，最後，立法院所通過的版本為：
適用範圍：（1）法律複決、立法原則創制（2）重大政策複決創制（3）憲法修正案複決；
提案權：（1）行政機關不得借用任何形式對各項議題辦理或委託辦理公投事項（2）公民提案時應最近一次總統副總統選舉人均數千分之五以上……連署人數應達百分之五以上；
審議機關：由公民投票審議委員會為之……委員會委員21人，任期三年，由各政黨依立法院各黨席次按比例推薦，送交主管機關提請總統任命之。
在這個版本中，公民提案成立的門檻很高，而台灣公民普遍對於自己權利意識不足，導致從外在看來，公投往往為政府所提案，以一種上對下的方式出 現，成為一種證成政府行為合法性的手段。在這種狀況下，民意只在數字上反映，而「積極參與」的意義完全被弭平，使「公」投只具有官方意見，而完全不讓 「私」人意見有所展現。
程序正義問題？
這些官方主導的公投，看似沒有正當的程序來限制官方在公投上操作的任意性。因此，為了要求政府的程序正義、使其對公投的操作具有合法性，我 們應該制定新的法條或者新的機構，用來制定在各種情況下該如何進行公投程序或者不需公投？若是落在這樣的討論脈絡上，我們將發現這個法條或者機關本身的合 法性又成為下一個問題。而不斷以法條或者機關來證成其合法性，似乎只是落得無限倒退的窘境或者一個不要求證成合法性的停損點。
由此可見，制定法條或者成立機關不應是面對台灣公投問題的態度。根本上，面對公投成為政策，甚至政治操作、利益分配的手段，有待台灣「市民社會」的養成，在國民所擁有的參政權上形成更內化的共同意識，問題才能有所改善。「民主內化（深化）」看似空泛，而要求程序正義vs內化參政權意識的二分解決方法也過於粗糙。事實上，公 投法的制定本身就作為程序與精神的中介，一套在實質上對人民友善的公投法，能夠在選舉之外，給予約束政府與深化公民參政新的可能性。反之，一套將分殊公民 意見斥之為私人意見，並以此加以排除在外的公投法，反而無法在「民意」上長出「共同意見」，使公投法淪為政府政策的操作工具。在這不友善的公投法下，其執 行與運作將面對與公投法的立法目的相互背離。
化外之地--賭博為何選擇特區內合法化而非全面合法化？
化外之地—賭博為何選擇特區內合法化而非全面合法化？
文/孫有蓉
博弈在各個國家中幾乎不是全面禁止，就是被政府歸類為特許行業，鮮少聽聞博弈在一個國家中全面合法化、除罪化，更未曾有國家一開始就視賭博為合法並且不受道德批判。這種現象的緣由何在？而賭博全面合法化與特許在影響上又有何差別？
在反對博弈合法化的相關論述中，道德上 的價值觀與博弈所造成的社會成本，是最常被提及以反對賭博合法化的論證。先不估計賭博所帶來的經濟收入，社會普遍對以貪婪為出發點、投機取巧式的活動予以 負面的價值判斷，這是普遍存在所有社會中的現象。這種價值判斷會普遍出現在所有社會以及它的起源，並 非本篇文章要討論的重點，而統計數字或者任何方式所嘗試論證博弈所帶來的高社會成本也並非本篇文章要討論的重點。本篇文章重點在於，先將道德與社會成本擺 為次要問題，選擇特區式合法化與全面合法化到底有何差異？還是特區式博弈合法化單純在於統一管理可能更安全、更能減低社會成本？
自由競爭與寡占
特許行業，代表政府以公權力讓某些團體 得以經營某些行業；而特區，即代表只有在特區內得以享有某些遊戲規則，且並非所有人得以進入特區。這兩種形式都具備著相同的特徵：非自由競爭。因為獲得營 業許可，或者進入特區享有某些遊戲規則，都不是競爭下的結果，而是被第三者給予，不管是任意給予或者用評比制度決定資源分配。舉例來說，政府今天只允許一 家廠商獲得營業許可，那獲得許可的廠商就壟斷了整個市場；有限但並非只有一家廠商獲得營業許可，即形成寡占。
在這樣的運作型態下，先不考慮獨占廠商 或寡占廠商所可能產生的負面效應與成本，決定誰有資格獲得許可證就變得可操作，而且是可被政府操作。這樣的情形直接導出利益分配問題，更進一步引發官商勾 結的可能與操作空間。若開放賭博全面合法化，政府一樣可以抽取較高的稅金，同樣的管理辦法，而設立賭場與否變成營業者本身對風險與成本的判斷，也自身承擔 經營失敗的後果，看似權責清楚而風險不需全民買單。但，卻鮮少有政府選擇讓博弈進入自由市場。為何？
三點因素
首先，各個社會對賭博所賦予的負面價值 判斷如今依然普遍且深植人心，使得政府害怕全面開放賭博合法化引起社會動亂。其次，賭場與高犯罪率或者其它社會成本在經驗上時常伴隨出現，而集中管制代表 只需要一套管理系統而全面合法化意味著為數眾多的管理系統，所以博弈特區內合法化，在經驗上成為控管其高社會成本的較佳途徑。第三，政府政策的推行一直以 來都會造成利益重分配，而利益分配的操作在某種程度上也成為政策得以推行的條件，因此，對政府來說，也許與其全面開放合法，還不如將利益分配的權力掌握在 政府手中，以換取籌碼。
也許以上三點無法窮盡博弈之所以鮮少全面合法化的原因，但三點因素仍然為理解博弈全面與特區內合法化提供了一些整體性的理解，使我們能夠多觀點地探討博弈合法化問題。
文/孫有蓉
博弈在各個國家中幾乎不是全面禁止，就是被政府歸類為特許行業，鮮少聽聞博弈在一個國家中全面合法化、除罪化，更未曾有國家一開始就視賭博為合法並且不受道德批判。這種現象的緣由何在？而賭博全面合法化與特許在影響上又有何差別？
在反對博弈合法化的相關論述中，道德上 的價值觀與博弈所造成的社會成本，是最常被提及以反對賭博合法化的論證。先不估計賭博所帶來的經濟收入，社會普遍對以貪婪為出發點、投機取巧式的活動予以 負面的價值判斷，這是普遍存在所有社會中的現象。這種價值判斷會普遍出現在所有社會以及它的起源，並 非本篇文章要討論的重點，而統計數字或者任何方式所嘗試論證博弈所帶來的高社會成本也並非本篇文章要討論的重點。本篇文章重點在於，先將道德與社會成本擺 為次要問題，選擇特區式合法化與全面合法化到底有何差異？還是特區式博弈合法化單純在於統一管理可能更安全、更能減低社會成本？
自由競爭與寡占
特許行業，代表政府以公權力讓某些團體 得以經營某些行業；而特區，即代表只有在特區內得以享有某些遊戲規則，且並非所有人得以進入特區。這兩種形式都具備著相同的特徵：非自由競爭。因為獲得營 業許可，或者進入特區享有某些遊戲規則，都不是競爭下的結果，而是被第三者給予，不管是任意給予或者用評比制度決定資源分配。舉例來說，政府今天只允許一 家廠商獲得營業許可，那獲得許可的廠商就壟斷了整個市場；有限但並非只有一家廠商獲得營業許可，即形成寡占。
在這樣的運作型態下，先不考慮獨占廠商 或寡占廠商所可能產生的負面效應與成本，決定誰有資格獲得許可證就變得可操作，而且是可被政府操作。這樣的情形直接導出利益分配問題，更進一步引發官商勾 結的可能與操作空間。若開放賭博全面合法化，政府一樣可以抽取較高的稅金，同樣的管理辦法，而設立賭場與否變成營業者本身對風險與成本的判斷，也自身承擔 經營失敗的後果，看似權責清楚而風險不需全民買單。但，卻鮮少有政府選擇讓博弈進入自由市場。為何？
三點因素
首先，各個社會對賭博所賦予的負面價值 判斷如今依然普遍且深植人心，使得政府害怕全面開放賭博合法化引起社會動亂。其次，賭場與高犯罪率或者其它社會成本在經驗上時常伴隨出現，而集中管制代表 只需要一套管理系統而全面合法化意味著為數眾多的管理系統，所以博弈特區內合法化，在經驗上成為控管其高社會成本的較佳途徑。第三，政府政策的推行一直以 來都會造成利益重分配，而利益分配的操作在某種程度上也成為政策得以推行的條件，因此，對政府來說，也許與其全面開放合法，還不如將利益分配的權力掌握在 政府手中，以換取籌碼。
也許以上三點無法窮盡博弈之所以鮮少全面合法化的原因，但三點因素仍然為理解博弈全面與特區內合法化提供了一些整體性的理解，使我們能夠多觀點地探討博弈合法化問題。
2009年3月29日 星期日
回應糧食安全不是唯一
回應「糧食安全不是唯一」
文/孫有蓉
在意識報第十八刊，「國家、農業、農民與農村—農業為何不能擺入國際市場『自由競爭』」讀者回應這篇文章，認為這篇文章中(1)這樣的論述方式導出控制經濟（2）逃不出黃樹仁在《心牢》一書中所說的三個意識形態：農業立國、戰爭時的糧食安全、土地平均分配；（3）「國家、農業、農民與農村」一文中認為農民只要運用機械並以商品出口為目的就會使農民異化，但台灣農業作為出口商品行之已久。
首先，我必須承認在書寫「國家、農業、農民與農村—農業為何不能擺入國際市場『自由競爭』」一文時沒有對於反對意見多加思量，所以整個論述呈現一面倒，沒有平衡論述，所以讓這篇文章很可能導出「控制經濟」、「要求農民不可離農」等等結論，是思考時的闕漏，在此向讀者致歉。
我不主張國家以控制經濟、強制農地農用的方式使農產業繼續生存下來，所以我不認為政府要用補助的方式來解決農業從業者所得不足以養活自身的問題；更甚，我認為農業必須面臨轉型，提高自己的附加價值或者商品殊異性。找尋新的可能性，才是我認為解決農產業問題的方向，而非政府補助。
針對《心牢》一書，我認同台灣在討論農業問題時時常可見這三個意識形態作祟，使大量農地不得轉用，而使都市土地價格高漲。但我亦認為在《心牢》一書中，若把所有問題都歸為意識形態的結果過於簡化問題所在，糧食安全問題、農地農用問題都不只是意識形態，也不是訴諸於意識形態就可以一併解決不加以討論。
而在此篇文章針對農民異化之說，完全誤解了原文中對農業型態的探討。「國家、農業、農民與農村—農業為何不能擺入國際市場『自由競爭』」中所述，以農業作為工業內容，實為工業的經營型態，意指美國小麥式商品性穀物，而非運用機械即異化農人，或者農產外銷即為「商品性穀物」。
對於農業為何對一個國家重要，「國家糧食安全」當然並非唯一的觀點，而「國家、農業、農民與農村—農業為何不能擺入國際市場『自由競爭』」一文只處理了「國家糧食安全」一個觀點來論證農業不該被全面性被取代缺乏多種觀點的討論。但，這並不導致國家糧食安全有如《心牢》一書，只流於意識形態。因為，國家糧食安全的問題並非只因為戰爭而產生，另外，糧食被國際市場決定、進口產地天災、國際經濟政治都是國家糧食安全會被納入考量的因素。原文在此並沒有嘗試論證，因為國家糧食安全，所以我們必須以現行多數農村方式保護農業、甚至給予補助，使其得以不被淘汰；原文所嘗試論證的是：國家農業政策制定的同時，不能因為現存農業競爭力低落所以令其全面被進口取代，而國家糧食安全作為政府應考量的因素之一。
相對應於日本，因為要保護國內糧食而讓日本國民必須以高價買糧；在此之上我並不認為用相對較高的價格買國內的糧食就一定是不好的，但當然多高的價格應該有相對容易的調整空間。把這個概念反過來想，當一個國家面對他國傾銷，不管是對於糧食或者其他商品，以足人之邏輯，我們應該要讓他國傾銷，任其摧毀國內產業，因為國內產業競爭力相對不足。
這樣的邏輯是我沒辦法接受的。因此，以相對較高價格買國內糧食在我看來對於論證不應保護糧食並不成立。
總結全文，原文忽略多觀點的討論，與對於農業之所以不能全面放入國際競爭的討論之面向不足實屬作者思考上的闕漏，但第一、我無意主張控制經濟；第二、我認為農業需要轉變形式；第三、國家糧食安全並非純屬意識形態，也並非因為其觀點老舊而現行政策不需考量。
以上。
文/孫有蓉
在意識報第十八刊，「國家、農業、農民與農村—農業為何不能擺入國際市場『自由競爭』」讀者回應這篇文章，認為這篇文章中(1)這樣的論述方式導出控制經濟（2）逃不出黃樹仁在《心牢》一書中所說的三個意識形態：農業立國、戰爭時的糧食安全、土地平均分配；（3）「國家、農業、農民與農村」一文中認為農民只要運用機械並以商品出口為目的就會使農民異化，但台灣農業作為出口商品行之已久。
首先，我必須承認在書寫「國家、農業、農民與農村—農業為何不能擺入國際市場『自由競爭』」一文時沒有對於反對意見多加思量，所以整個論述呈現一面倒，沒有平衡論述，所以讓這篇文章很可能導出「控制經濟」、「要求農民不可離農」等等結論，是思考時的闕漏，在此向讀者致歉。
我不主張國家以控制經濟、強制農地農用的方式使農產業繼續生存下來，所以我不認為政府要用補助的方式來解決農業從業者所得不足以養活自身的問題；更甚，我認為農業必須面臨轉型，提高自己的附加價值或者商品殊異性。找尋新的可能性，才是我認為解決農產業問題的方向，而非政府補助。
針對《心牢》一書，我認同台灣在討論農業問題時時常可見這三個意識形態作祟，使大量農地不得轉用，而使都市土地價格高漲。但我亦認為在《心牢》一書中，若把所有問題都歸為意識形態的結果過於簡化問題所在，糧食安全問題、農地農用問題都不只是意識形態，也不是訴諸於意識形態就可以一併解決不加以討論。
而在此篇文章針對農民異化之說，完全誤解了原文中對農業型態的探討。「國家、農業、農民與農村—農業為何不能擺入國際市場『自由競爭』」中所述，以農業作為工業內容，實為工業的經營型態，意指美國小麥式商品性穀物，而非運用機械即異化農人，或者農產外銷即為「商品性穀物」。
對於農業為何對一個國家重要，「國家糧食安全」當然並非唯一的觀點，而「國家、農業、農民與農村—農業為何不能擺入國際市場『自由競爭』」一文只處理了「國家糧食安全」一個觀點來論證農業不該被全面性被取代缺乏多種觀點的討論。但，這並不導致國家糧食安全有如《心牢》一書，只流於意識形態。因為，國家糧食安全的問題並非只因為戰爭而產生，另外，糧食被國際市場決定、進口產地天災、國際經濟政治都是國家糧食安全會被納入考量的因素。原文在此並沒有嘗試論證，因為國家糧食安全，所以我們必須以現行多數農村方式保護農業、甚至給予補助，使其得以不被淘汰；原文所嘗試論證的是：國家農業政策制定的同時，不能因為現存農業競爭力低落所以令其全面被進口取代，而國家糧食安全作為政府應考量的因素之一。
相對應於日本，因為要保護國內糧食而讓日本國民必須以高價買糧；在此之上我並不認為用相對較高的價格買國內的糧食就一定是不好的，但當然多高的價格應該有相對容易的調整空間。把這個概念反過來想，當一個國家面對他國傾銷，不管是對於糧食或者其他商品，以足人之邏輯，我們應該要讓他國傾銷，任其摧毀國內產業，因為國內產業競爭力相對不足。
這樣的邏輯是我沒辦法接受的。因此，以相對較高價格買國內糧食在我看來對於論證不應保護糧食並不成立。
總結全文，原文忽略多觀點的討論，與對於農業之所以不能全面放入國際競爭的討論之面向不足實屬作者思考上的闕漏，但第一、我無意主張控制經濟；第二、我認為農業需要轉變形式；第三、國家糧食安全並非純屬意識形態，也並非因為其觀點老舊而現行政策不需考量。
以上。
糧食安全不是唯一 ——評孫有蓉〈國家、農業、農民與農村〉 文/足人
糧食安全不是唯一
——評孫有蓉〈國家、農業、農民與農村〉
◎足人 （本文刊載於台大意識報第十九期）
貴報在018期製作農村專刊，在農再條例審核之際，看到這樣的探討固然令人振奮。但是其中的〈國家、農業、農民與農村〉，以「糧食安全」作為保護農業的主要理由，關於這點我認為有待商榷。拋出拙見，希望不吝賜教。
〈國〉文的論點大概如此：糧食自足很重要，否則發生戰爭的時候我們都會餓死。如果納入國際競爭，必然採用大規模種植，但那一方面受到市場價值的波動，另一方面則會使農民「異化」。
〈國〉文的論點其實很古老。民國70年代中美斷交，大陸即將攻台的氣氛籠罩全台，「保護農業」的口號喧囂塵上。當時台灣正值工業化發展，農村人力不斷外流，農地逐漸改為工廠，大家都像〈國〉文一樣的擔心：「只要台灣對外貿易被全面阻隔，台灣人民就只能望著工廠與都市餓死」。
政府感受到了，訂出前所未有嚴格的「農地農用」政策。規定沒有擁有農具，沒有擁有耕種能力者，不能夠購買農田。如此一來，就能確保糧食生產不會減少，或至少農地都能保留下來吧！
結果卻遠非這些「糧食安全主義者」所預期。當時台灣的都市正在擴張，都市周圍的農地卻不能有系統的納入都市規劃的範圍。必須仰賴民意代表與不肖官員的掩護，違法在農地上建築。不僅因為尋租而導致地價上漲，也缺乏都市設計規劃。違建張狂、建築擁擠、人車爭道、綠地不足，小孩必須在危險狹窄的巷弄中嬉戲。
另一方面，每個農民都期待有一天農地可以變成建地，造成農地價格不正常飆漲。結果想要租地擴大耕地，以增加生產效率的新農家，卻無法負擔高昂的租金—因為這並非農地優良使然，而是期待建地漲價的心態！最後的結局就是：都市人擁有低劣的生活品質、有心農耕者無法租地買地、運用特權的民代官員卻賺飽了滿滿的口袋。
當我們只是為了「糧食安全」的理由來保護農業時，所使用的政策不外乎有兩種。在生產面，限定農地農用或是禁止農民離農，藉此維護糧食的一定生產；在消費面，則大幅補貼或提高關稅，讓本地外國的產品價格差距變大。前者的問題如之前所述，後者卻關乎整體社會公義的問題。
早在日據時代，日本政府即用高額的關稅，使得日本國民僅能購買台灣糖。台灣糖的生產成本遠高於爪哇糖，並非來自台灣糖業不夠進步，而是台灣糖業不是大規模生產。但結果卻是剝削了這些日本國民，必須用比國際價格高出許多的價格來購買糖。台灣糖固然靠著保護政策而蓬勃發展，但結果卻是內地居民受害。今天不論用補貼或是關稅來保護農業，結果卻是全民買單，而這僅僅是因為「萬一發生戰爭時怎麼辦」，〈國〉文接受，我可不。
納入國際競爭這點則更為荒謬。首先台灣耕地細碎，就算大規模耕種，生產成本也還是太高。僅靠價格戰不是受到國際市場波動的問題，而是根本無法外銷的問題。而為什麼農民使用農具就會異化，就會喪失跟土地的連結，更讓我疑惑不解。平心而論，台灣人種植的作物不是自己吃而是拿去市場賣、台灣人使用機器農耕，早在WTO還是農再條例前就行之有年。他們「異化」了嗎？到底要怎樣才「不算異化」？
我絕非不在乎台灣農業，我也反對現階段的農再條例。但我認為台灣農業的出路，絕非是威脅利誘農民繼續耕作就能解決。台灣的特色是小農，我們在單位農地上有更高的勞動力。我們必須朝精緻農業發展，這才是我們的niche（利基）。我們能夠更細緻的照顧作物，提高產品的附加價值。台灣米比泰國米貴，但是因為台灣米好吃，不僅台灣人愛，日本人也喜歡。技術研發、生產履歷、品質保證、外銷推廣才是我們該思考的方向，而不是強迫農民生產糧食。
從糧食安全考量，「糧食」就只會是「糧食」，只有一斤兩斤的問題。但從附加價值的角度來看，泰國米和台灣米就是不同的，無法替換的。當台灣邁向中產階級社會時，創造價值與品牌，才能使台灣的農業走下去。但在這之前，請拋開糧食安全的幽靈，重新以台灣的特色與價值來思考吧！
附註：本文第3~5段的論點，主要來自《心牢》一書。黃樹仁撰寫，巨流出版。
——評孫有蓉〈國家、農業、農民與農村〉
◎足人 （本文刊載於台大意識報第十九期）
貴報在018期製作農村專刊，在農再條例審核之際，看到這樣的探討固然令人振奮。但是其中的〈國家、農業、農民與農村〉，以「糧食安全」作為保護農業的主要理由，關於這點我認為有待商榷。拋出拙見，希望不吝賜教。
〈國〉文的論點大概如此：糧食自足很重要，否則發生戰爭的時候我們都會餓死。如果納入國際競爭，必然採用大規模種植，但那一方面受到市場價值的波動，另一方面則會使農民「異化」。
〈國〉文的論點其實很古老。民國70年代中美斷交，大陸即將攻台的氣氛籠罩全台，「保護農業」的口號喧囂塵上。當時台灣正值工業化發展，農村人力不斷外流，農地逐漸改為工廠，大家都像〈國〉文一樣的擔心：「只要台灣對外貿易被全面阻隔，台灣人民就只能望著工廠與都市餓死」。
政府感受到了，訂出前所未有嚴格的「農地農用」政策。規定沒有擁有農具，沒有擁有耕種能力者，不能夠購買農田。如此一來，就能確保糧食生產不會減少，或至少農地都能保留下來吧！
結果卻遠非這些「糧食安全主義者」所預期。當時台灣的都市正在擴張，都市周圍的農地卻不能有系統的納入都市規劃的範圍。必須仰賴民意代表與不肖官員的掩護，違法在農地上建築。不僅因為尋租而導致地價上漲，也缺乏都市設計規劃。違建張狂、建築擁擠、人車爭道、綠地不足，小孩必須在危險狹窄的巷弄中嬉戲。
另一方面，每個農民都期待有一天農地可以變成建地，造成農地價格不正常飆漲。結果想要租地擴大耕地，以增加生產效率的新農家，卻無法負擔高昂的租金—因為這並非農地優良使然，而是期待建地漲價的心態！最後的結局就是：都市人擁有低劣的生活品質、有心農耕者無法租地買地、運用特權的民代官員卻賺飽了滿滿的口袋。
當我們只是為了「糧食安全」的理由來保護農業時，所使用的政策不外乎有兩種。在生產面，限定農地農用或是禁止農民離農，藉此維護糧食的一定生產；在消費面，則大幅補貼或提高關稅，讓本地外國的產品價格差距變大。前者的問題如之前所述，後者卻關乎整體社會公義的問題。
早在日據時代，日本政府即用高額的關稅，使得日本國民僅能購買台灣糖。台灣糖的生產成本遠高於爪哇糖，並非來自台灣糖業不夠進步，而是台灣糖業不是大規模生產。但結果卻是剝削了這些日本國民，必須用比國際價格高出許多的價格來購買糖。台灣糖固然靠著保護政策而蓬勃發展，但結果卻是內地居民受害。今天不論用補貼或是關稅來保護農業，結果卻是全民買單，而這僅僅是因為「萬一發生戰爭時怎麼辦」，〈國〉文接受，我可不。
納入國際競爭這點則更為荒謬。首先台灣耕地細碎，就算大規模耕種，生產成本也還是太高。僅靠價格戰不是受到國際市場波動的問題，而是根本無法外銷的問題。而為什麼農民使用農具就會異化，就會喪失跟土地的連結，更讓我疑惑不解。平心而論，台灣人種植的作物不是自己吃而是拿去市場賣、台灣人使用機器農耕，早在WTO還是農再條例前就行之有年。他們「異化」了嗎？到底要怎樣才「不算異化」？
我絕非不在乎台灣農業，我也反對現階段的農再條例。但我認為台灣農業的出路，絕非是威脅利誘農民繼續耕作就能解決。台灣的特色是小農，我們在單位農地上有更高的勞動力。我們必須朝精緻農業發展，這才是我們的niche（利基）。我們能夠更細緻的照顧作物，提高產品的附加價值。台灣米比泰國米貴，但是因為台灣米好吃，不僅台灣人愛，日本人也喜歡。技術研發、生產履歷、品質保證、外銷推廣才是我們該思考的方向，而不是強迫農民生產糧食。
從糧食安全考量，「糧食」就只會是「糧食」，只有一斤兩斤的問題。但從附加價值的角度來看，泰國米和台灣米就是不同的，無法替換的。當台灣邁向中產階級社會時，創造價值與品牌，才能使台灣的農業走下去。但在這之前，請拋開糧食安全的幽靈，重新以台灣的特色與價值來思考吧！
附註：本文第3~5段的論點，主要來自《心牢》一書。黃樹仁撰寫，巨流出版。
2009年3月27日 星期五
當圍裙不再代表媽媽—《跨國灰姑娘》讀後心得
2009/03/26 公共論壇苦勞網《跨國灰姑娘》徵文
當圍裙不再代表媽媽—《跨國灰姑娘》讀後心得
孫有蓉
藍佩嘉老師今年剛出的新書《跨國灰姑娘—當東南亞幫傭遇上台灣新富家庭》，完整地將台灣家務移工的現象深入淺出地整理成通俗化學術作品，讓許多本身對社會學沒有背景的讀者輕易可以一虧台灣移工現象與他們的生活。
家務勞動，在傳統思維中從來不被視為「勞動」，而被認為是女主人對家庭的愛心，甚至應盡的義務。「家務勞動」的概念雖然早已被提出，但台灣在近二十年來，「家務勞動」的概念成為可以被日常經驗所突顯，並且可以在日常生活中體驗到的概念。而在《跨國灰姑娘》一書中，與其說透過這本書去體會、理解在台灣「家務移工」的處境、現象，這本書更提供了豐厚的資訊去認知到台灣社會正處於什麼樣的狀態，得以提供這些現象出現的條件。台灣「家務勞動」成為經驗可認知的概念，隨著「看護」、「幫傭」...等工作（讓我們暫且稱這些工作為「職業家務」）的出現浮現到社會視域中，但這些工作的出現尚未和「移工」相關連，只因為「家務勞動」作為職業開始普遍出現的時間與台灣新富家庭興起的時間落差極小，但「家務勞動」職業的出現與「家務移工」的出現卻沒有直接的因果關係，但台灣「新富家庭」的興起卻是「家務移工」出現相當重要的因素。
在藍佩嘉老師《跨國灰姑娘》中，論述道：勞動市場供給不足，所以政府鼓勵女性進入勞動市場，釋放出女性的勞動力，但同時也因為釋放出了女性勞動力，在本屬於非正式、或非計酬勞動的家務勞動上就產生了空缺。勞動力的供給與需求描繪出了「家務移工」出現的某面向上的背景因素，但只用勞動力的供需原則，無法解釋使女性選擇將「家務」轉成支薪的工作、而「職業家務」大部分由「移工」從事。
社會對「職業家務」的價值判斷、移工不斷進入台灣工作但台灣失業率仍高...等等。在書中，藍佩嘉老師在本書中雖然沒有花許多篇幅來處理「文化」上對於台灣人在這些現象中所扮演角色與其行為的影響，但對於這些場域中不管女主人、家中長輩、男主人還是家務移工，都做了很深入的調查，讓我們一探究竟在這些「家務移工」所處的場域中每一個角色如何定位自我，還有他們行為的動機。
「家務勞動」被視為傳統家庭、核心家庭母親的象徵早已是俗成的既定觀念，當台灣新富家庭的出現，而家中女主人開始聘請家務移工，這樣的舉動就挑戰了母親象徵的既定觀念，甚至在某些工作內容上影響到女主人標記自我角色。在這些有家務移工存在的家庭中，女主人為了標記自己作為女主人、母親、媳婦，會因應著家務移工的出現而在行動上有所轉變，而時常家中的家務移工成為標示家庭地位、女主人形塑印象...等等象徵性動作的舞台道具。在此書中，看著藍佩嘉老師透過深度訪談重構這些互動場景，精細且具象徵意義的一舉一動使整個場域間的互動宛如一齣精采絕倫的戲劇，閱讀起來非常過癮。
當我們將關注點放到家務移工身上，就可以觀察到台灣官方、台灣法律對於移工非常不友善，甚至時常充滿著歧視與不平等對待，而移工也時常因為沒有保障的法律與惡劣的仲介商在台灣時常過著沒有人權的生活。一般對於官方限制移工的論述有兩種：第一種為富含種族中心主義的想法；而另一種認為移工的大量進入台灣，將使台灣勞動力被較廉價的勞動力取代，使台灣人更找不到工作。這些限制並非完全出於惡意，不斷追求更低成本的資本主義思維是可能使移工在勞動市場上使大量台灣勞動力遭到淘汰，但政府現行的解決方式是否能夠解決問題，又是另一個問題。
《跨國灰姑娘》中對於「家務勞動」上的論述與描寫非常精湛，不僅寫出了「家務勞動」會是不斷向下剝削的路徑，更精緻地分別書寫了家務移工出現的場域中每個角色目的與動機，這些角色背後的社會、經濟結構，還有角色間的互動方式。整本書中並沒有運用過於專業的言論，使大眾可以透過這本書直接對台灣的家務移工有地圖式地認識，而在對移工有所認識後，更能讓我們在心態上不再將他們視為沒有面孔的他者，是一本很值得細細品嚐的作品。
http://www.coolloud.org.tw/node/37366
當圍裙不再代表媽媽—《跨國灰姑娘》讀後心得
孫有蓉
藍佩嘉老師今年剛出的新書《跨國灰姑娘—當東南亞幫傭遇上台灣新富家庭》，完整地將台灣家務移工的現象深入淺出地整理成通俗化學術作品，讓許多本身對社會學沒有背景的讀者輕易可以一虧台灣移工現象與他們的生活。
家務勞動，在傳統思維中從來不被視為「勞動」，而被認為是女主人對家庭的愛心，甚至應盡的義務。「家務勞動」的概念雖然早已被提出，但台灣在近二十年來，「家務勞動」的概念成為可以被日常經驗所突顯，並且可以在日常生活中體驗到的概念。而在《跨國灰姑娘》一書中，與其說透過這本書去體會、理解在台灣「家務移工」的處境、現象，這本書更提供了豐厚的資訊去認知到台灣社會正處於什麼樣的狀態，得以提供這些現象出現的條件。台灣「家務勞動」成為經驗可認知的概念，隨著「看護」、「幫傭」...等工作（讓我們暫且稱這些工作為「職業家務」）的出現浮現到社會視域中，但這些工作的出現尚未和「移工」相關連，只因為「家務勞動」作為職業開始普遍出現的時間與台灣新富家庭興起的時間落差極小，但「家務勞動」職業的出現與「家務移工」的出現卻沒有直接的因果關係，但台灣「新富家庭」的興起卻是「家務移工」出現相當重要的因素。
在藍佩嘉老師《跨國灰姑娘》中，論述道：勞動市場供給不足，所以政府鼓勵女性進入勞動市場，釋放出女性的勞動力，但同時也因為釋放出了女性勞動力，在本屬於非正式、或非計酬勞動的家務勞動上就產生了空缺。勞動力的供給與需求描繪出了「家務移工」出現的某面向上的背景因素，但只用勞動力的供需原則，無法解釋使女性選擇將「家務」轉成支薪的工作、而「職業家務」大部分由「移工」從事。
社會對「職業家務」的價值判斷、移工不斷進入台灣工作但台灣失業率仍高...等等。在書中，藍佩嘉老師在本書中雖然沒有花許多篇幅來處理「文化」上對於台灣人在這些現象中所扮演角色與其行為的影響，但對於這些場域中不管女主人、家中長輩、男主人還是家務移工，都做了很深入的調查，讓我們一探究竟在這些「家務移工」所處的場域中每一個角色如何定位自我，還有他們行為的動機。
「家務勞動」被視為傳統家庭、核心家庭母親的象徵早已是俗成的既定觀念，當台灣新富家庭的出現，而家中女主人開始聘請家務移工，這樣的舉動就挑戰了母親象徵的既定觀念，甚至在某些工作內容上影響到女主人標記自我角色。在這些有家務移工存在的家庭中，女主人為了標記自己作為女主人、母親、媳婦，會因應著家務移工的出現而在行動上有所轉變，而時常家中的家務移工成為標示家庭地位、女主人形塑印象...等等象徵性動作的舞台道具。在此書中，看著藍佩嘉老師透過深度訪談重構這些互動場景，精細且具象徵意義的一舉一動使整個場域間的互動宛如一齣精采絕倫的戲劇，閱讀起來非常過癮。
當我們將關注點放到家務移工身上，就可以觀察到台灣官方、台灣法律對於移工非常不友善，甚至時常充滿著歧視與不平等對待，而移工也時常因為沒有保障的法律與惡劣的仲介商在台灣時常過著沒有人權的生活。一般對於官方限制移工的論述有兩種：第一種為富含種族中心主義的想法；而另一種認為移工的大量進入台灣，將使台灣勞動力被較廉價的勞動力取代，使台灣人更找不到工作。這些限制並非完全出於惡意，不斷追求更低成本的資本主義思維是可能使移工在勞動市場上使大量台灣勞動力遭到淘汰，但政府現行的解決方式是否能夠解決問題，又是另一個問題。
《跨國灰姑娘》中對於「家務勞動」上的論述與描寫非常精湛，不僅寫出了「家務勞動」會是不斷向下剝削的路徑，更精緻地分別書寫了家務移工出現的場域中每個角色目的與動機，這些角色背後的社會、經濟結構，還有角色間的互動方式。整本書中並沒有運用過於專業的言論，使大眾可以透過這本書直接對台灣的家務移工有地圖式地認識，而在對移工有所認識後，更能讓我們在心態上不再將他們視為沒有面孔的他者，是一本很值得細細品嚐的作品。
http://www.coolloud.org.tw/node/37366
2009年3月25日 星期三
社會思想史--John Locke
Locke, John著；葉啟芳、瞿菊農譯
2004 《政府論下篇》，頁 3~148，北京：商務印書館。
Ⅰ、《政府論下篇》中，洛克說：「所以，只要他使什麼東西擺脫了其自然的存在狀態，他就把他的勞動(Lab our)滲入其中，就在它上面注入他自己的某種東西，因此，也就使它成為自己的財產(Property)。」(§27) 試論洛克的財產概念。
在Oxford English Dictionary中，Property一字原本有屬性、人事物之所屬物的意思，而一直到十八、十九世紀，Property一字才具有一個人或一群人的佔有物、財務的意思。所以在洛克的時代，Property一字最多的用法在於對一「人」或者「神聖存有」的屬性、特徵、獨特的特質，而其次是對「物」的屬性、特徵、獨特的特質。所以，洛克在使用Property一字時，財產本身和擁有者的屬性是脫不了關係的，洛克在提出「私有財產」概念時並沒有將Property一詞和法律作從屬關聯，而現在所用Property一詞已經是意指具有法定所有權的私有財產之意義。
洛克在政府論中並非將「私有財產」當作理所當然存在的概念開始論述，所以洛克：「從上帝將世界賜予人類共享，沒有人對共享的東西具有可排斥他人的所有權，那人要去用他要如何從公共過度到私有？」這個問題出發。
「上帝將世界給予人類共有，亦給予他們以理性，讓他們為了生活和便利的最大好處而加以利用。」（p.18）以此為前提提出：「沒有人對這種處在自然狀態中的東西原來就具有排斥其餘人類的私有所有權；但是，這些既是給人類使用的，那就必然要通過某種撥歸私用的方式，然後才能對一個人有好處。」（p.18）而撥歸私用的方式就是使對象脫離自然狀態：「只要他使任何東西脫離自然所提供的和那個東西所處的狀態，他就已經摻進他的勞動，在這上面參加他自己所有的某些東西，因而使它成為他的財產。」（p.19）但勞動力的參與造成私有財產還有一些約束的條件：「誰能在一件東西敗壞之前盡量用他來工生活所需，誰就可以在那個限度內以他的勞動在這件東西上確定他的財產權，超過這個限度就不是他的份所應得，就歸他人所有。」（p.21）「對於公有土地的任何部份，如果沒有取得全體共有人的同意，沒有人能夠加以圈用或撥歸私用；因為，這是契約，即國家的法律留給公有的，是不可侵犯的。」（p.23）而在洛克的某一句話中，我們明顯地可以看出當時Property一字和人本身的性質相關連：「雖然自然的東西是給人共有的，然而人既是自己的主人，自身和自身行動或勞動的所有者，本身就具有財產的基本基礎。」（p.29）
在A Discourse on Property一書中，Grotius認為，避開社會的不和諧，野心（ambition）和欲望有兩個理由激發私有財產。第一，由於野心，人希望活得更便利、更舒適，而「勞動與工業」（labor and industry）必然可以達到這個目標，所以在洛克的意義下激發了私有財產。Grotius認為在我們預設了我們對參與勞動的對象擁有所有權會使勞動和消費上產生不正義。但Grotius也沒有辦法明確地表達在他意義下對於事物的使用權、還有持有的責任找到滿意的自然法，因此，人之間的不和諧就產生了，而這使的人將私有財產制度化，而這些是在Grotius對於人性狀態的定義下導出的結果。
而在The Limit of Lockean Right in Property一書中，作者主張洛克的私有財產理論有兩個特殊元素：第一個元素由區分佔用的合法性與被眾人同意的需求量構成，在洛克的脈絡中主張契約無法減損任何人為了維持自我對於物質需求的佔有，所以這個元素被稱為「共識問題的裝置」（apparatus of the consent problem）。而另一個元素，主張個人對於他們所生產的產品具有支配權，被稱作「製造者權利原理」。
對於這兩個元素中的第一個元素，共識問題，加上洛克在書中不斷去證成西方國家殖民的合法性，到了後世對於這點有許多討論，對理論中的殖民概念多有批判和重塑。
參考資料：
James Tully, A Discourse on Property, John Locke and his adversaries, Cambridge University Press, 1980.
Gopal Sreenivasan, The Limit of Lockean Right in Property, Oxford University Press, 1995.
B. Andrew Lustig, Natural Law, Property, and Justice: The General Justification of Property in John Locke, The Journal of Religious Ethics, Vol. 19, No. 1 (Spring, 1991), pp. 119-149.
Rebecca P. Judge, Restoring the Commons: Toward a New Interpretation of Locke's Theory of Property, Land Economics, Vol. 78, No. 3 (Aug., 2002), pp. 331-338.
Further reading：
塔利 著，梅雪芹 等译 , 语境中的洛克 , 剑桥学派思想史译丛 .
C.B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism, Oxford University Press, 1962.
Ⅱ、《政府論下篇》中，試重建洛克從自然狀態過渡到政治社群(political societies)的論證。
在論證人為何從自然狀態過度到政治社群之前，必須解決的前提為：人為何群居生活。
「上帝既把人造成一樣的動物，根據上帝的判斷他不宜於單獨生活，就使他處於必要、方便和愛好的強烈要求，迫使他加入社會，並使他具有理智和語言以便繼續社會生活並享受社會生活。」（P.43）只有人在群居生活之下，不管自然狀態還是政治社群，才具有互動，才需要討論如何過度。
對洛克來說，自然狀態是：「一種完備無缺的自由狀態，他們在自然法的範圍內，按照他們認為合適的辦法，決定他們的行動和處理他們的財產和人身，而無須得到任何人的許可或聽命於任何人的意志。這也是一種平等狀態，一切權力和管暇全都是互相的。」（P.5）在洛克的自然狀態下，並非完全沒有約束，並且不相等於戰爭狀態。「在這種狀態下，隨然人具有處理他的人身或財產的無限自由，但是他並沒有毀滅自身或他所站有的任何生物的自由。自然狀態有一種為人人所應遵守的自然法對他起著支配作用；而理性，也就是自然法，教導著有意遵從理性的全人類。」（p.6）洛克特別強調，在自然狀態中，所有人都有權力去執行對違反自然法的人的懲罰。「自然法便在那種狀態下交給每一個人去執行，使每人都有權懲罰違反自然法的人，以制止違反自然法為度。」（p.7）但同時，懲罰罪犯，仍然要依照理性，而不能按照感情。「當他抓住一個罪犯時，他沒有絕對或任意的權力，按照感情衝動或放縱不羈的抑制來加以處置，而只能根據冷靜的理性和量新的指示。」洛克和霍布斯不同的地方在於，在自然狀態中，洛克便已區分出罪犯，這些罪犯選擇處於理性規則
之外。而戰爭狀態，對於洛克不同於自然狀態，其所標示的是一種敵對和毀滅的狀態。「基於根本的自然法，人應該盡量地保衛自己…一個人可以毀滅向他宣戰或對他生命有敵意的人。」所以自然狀態和戰爭狀態的區別在於：「不存在具有全力的共同裁判者的情況使人們都處於自然狀態，不基於權利以強力加諸別人，不論有無共同裁判者，都造成一種戰爭狀態。」戰爭狀態對洛克來講是很難避免的，所以當處於政治社群中：「強力一旦以停止使用，處在社會中的人們彼此間的戰爭狀態變告終止，雙方都同樣地受法律的公正決定的支配，因為那時已有訴請處理過去傷害和防止將來危害的救濟辦法。」(p.14)但如果是自然狀態下遭遇戰徵狀態：「但是如果沒有名文法和可以象棋訴請的具有權威的裁判者的救濟，向在自然狀態中那樣，戰爭狀態一經開始便仍然繼續，無辜的一方無論和試紙要有可能的話，享有毀滅另一方的權例，直到侵犯者提出和平的建議，願意進行和解為止。」（p.14）所以，「避免這種戰爭狀態是人類組成社會和脫離自狀態的一個重要原因。因為如果人間有一種權威，一種權力，可以向其訴請救濟，那麼戰爭狀態就不再繼續存在。」（p.15）
因此，「公民政府是針對自然狀態的種種不方便情況而設置的正當救濟辦法。」（p.10）「因為公民社會的目的原是為了比免並補救自然狀態的種種不合適的地方，而這些不合適的地方式由於人人事自己案件的裁判者而必然產生的，於是設置了一個明確的權威，當這社會的每一成員受到任何損害或發生任何爭執的時候，可以向他申訴，而這社會的每一成員也必須對他服從。當人們沒有這樣的權威可以想其申訴並決定他們之間的爭論時，這些人仍處在自然狀態中。」（p.55）
因此，「人們將授權社會，根據社會公共福利的要求為他制定法律，而他本人對幹這些法律的執行也有盡力協助的義務。」（p.54）
Ⅲ、試比較霍布斯與洛克有關自然狀態、自然法、自然權利與契約(state of nature, natural laws, natural rights & contracts)的主張。（本題必須查資料，引用請附資料來源）
霍布斯的自然狀態就必然處於戰爭狀態，也就是說，霍布斯對於人性的假設的自然狀態必然導致人們因為自我保存，又竭盡所能地求取更多資源而處於戰爭狀態。所以為了不再處於戰爭狀態，霍布斯認為一定要有主權（sovereignty）出現，才使的人簽訂的契約有效。而霍布斯的自然狀態預設了人雖然具有運用理性的能力，但理性會被激情所掩蔽，-而人在自然狀態中完全被激情所引導，導致人無法依照理性行事。
而對於洛克的自然狀態，相同的地方在於，洛克和霍布斯都主張在自然狀態所有人都是平等的，但不同之處在於，霍布斯主張的平等是機會平等，也沒有所有權的差異，只要有能力佔有或搶取就為人所有。對洛克來說，人性本然就是理性、社會的，所以在自然狀態中人可以依照理性學習到自然法，並且遵循自然法不需要一個強大的主權來管制。這是最明顯被認定霍布斯與洛克間的差異。而對於平等的概念，在洛克的脈絡下，人並非只是機會平等，而是對於他人的支配權也是平等，但沒有人可以支配他人的生命或損毀他人生命財產。在洛克的自然狀態下，人是有私有財產的，而且私有財產在被侵犯時可以要求賠償，也可以依照理性懲罰罪犯。所以，洛克的戰爭狀態和霍布斯的有所不同。洛克的戰爭狀態只有在有人企圖以強力加諸他人時才會引發，而且處在自然狀態因為沒有共同裁判，所以一旦戰爭狀態開始便會一直持續下去，直到轉為政治社群。
由上看來霍布斯和洛克的自然狀態基本上指涉的並不相同，霍布斯的自然狀態假設在原始人類還不能夠運用理性，所以處於戰爭狀態。而洛克的自然狀態中的人是可以理性地遵照自然法共同生活。
在自然法上，霍布斯認為是人用理性可以學習到永恆不變、必須要存在的法則。但是，根據霍布斯所假定的自然狀態，人就算學習到了自然法也無法要求自然法被遵循，必須要透過主權才可能使自然法被遵循。但洛克意義下的自然法並非如此，洛克的自然法就是自然狀態中規範人類的法則，而理性就等於自然法。「自然狀態有一種為人人所應尊手的自然法對他起著支配作用；而理性，也就是自然法，教導著有意遵從理性的權人類。」（政府論次講p.6）所以在洛克的意義下，不遵從自然法的人所有人都有權利懲罰他，因為他自願外於理性的規範生活，而這種生活將會危及他人的生存，所以所有人都有權利懲罰他。對於洛克來說，不遵從自然法的人就成為了「罪犯」。
對霍布斯來說，自然權利是人要求對自然法的遵循，而所有人都擁有自然權利為了自我保存不擇手段，所以對霍布斯來說不放棄某一部份的自然權利就無法建立主權，就沒辦法要求自然法被遵循。而對洛克來說，自然法和自然權利是完全重疊的概念，因為要有生命與自由的自然權利就是被自然法所保障的，也可以說只有遵循自然法才可以保障。
而在自然契約上，霍布斯認為自然契約就是人為了脫離戰爭狀態共同放棄一部份的自然權利轉交給代表，讓他們有武力來維護自然權利，還有契約被履行，而簽訂的契約。而對洛克來說，自然契約並非只是簽訂了契約，更不是所有人將權利轉交給代表使代表擁有無上的權力。相反，對洛克來說，自然契約是為了建構共同裁判而簽訂的，因為人在自然狀態雖然可以依照理性和平地活著，但因為每個人都擁有判決他人的權利，而這些判決又可能因為偏見而受影響，在一個人企圖用強力加諸他人時沒有辦法找共同申訴，所以簽訂了共同契約。這個契約本身並沒有賦予代表無上的權力，反而約束代表必須要為了公共福利行事，而自然權利也同樣約束著主權代表。
參考資料：
W. von Leyden, Hobbes and Locke, The Politics of Freedom and Obligation, New York: 1982.
C.B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism, Oxford University Press, 1962
further reading:
A. John Simmons, The Lpockean Theory of Right, Princeton University Press: 1992.
Andrzej Rapaczynski, Nature and Politics, Liberalism in the Philosophy of Hobbes, Locke, and Rousseau, Landon: 1987.
Patrick Coby, The Law of Nature in Locke's Second Treatise: Is Locke a Hobbesian?, The Review of Politics, Vol. 49, No. 1 (Winter, 1987), pp. 3-28.
2004 《政府論下篇》，頁 3~148，北京：商務印書館。
Ⅰ、《政府論下篇》中，洛克說：「所以，只要他使什麼東西擺脫了其自然的存在狀態，他就把他的勞動(Lab our)滲入其中，就在它上面注入他自己的某種東西，因此，也就使它成為自己的財產(Property)。」(§27) 試論洛克的財產概念。
在Oxford English Dictionary中，Property一字原本有屬性、人事物之所屬物的意思，而一直到十八、十九世紀，Property一字才具有一個人或一群人的佔有物、財務的意思。所以在洛克的時代，Property一字最多的用法在於對一「人」或者「神聖存有」的屬性、特徵、獨特的特質，而其次是對「物」的屬性、特徵、獨特的特質。所以，洛克在使用Property一字時，財產本身和擁有者的屬性是脫不了關係的，洛克在提出「私有財產」概念時並沒有將Property一詞和法律作從屬關聯，而現在所用Property一詞已經是意指具有法定所有權的私有財產之意義。
洛克在政府論中並非將「私有財產」當作理所當然存在的概念開始論述，所以洛克：「從上帝將世界賜予人類共享，沒有人對共享的東西具有可排斥他人的所有權，那人要去用他要如何從公共過度到私有？」這個問題出發。
「上帝將世界給予人類共有，亦給予他們以理性，讓他們為了生活和便利的最大好處而加以利用。」（p.18）以此為前提提出：「沒有人對這種處在自然狀態中的東西原來就具有排斥其餘人類的私有所有權；但是，這些既是給人類使用的，那就必然要通過某種撥歸私用的方式，然後才能對一個人有好處。」（p.18）而撥歸私用的方式就是使對象脫離自然狀態：「只要他使任何東西脫離自然所提供的和那個東西所處的狀態，他就已經摻進他的勞動，在這上面參加他自己所有的某些東西，因而使它成為他的財產。」（p.19）但勞動力的參與造成私有財產還有一些約束的條件：「誰能在一件東西敗壞之前盡量用他來工生活所需，誰就可以在那個限度內以他的勞動在這件東西上確定他的財產權，超過這個限度就不是他的份所應得，就歸他人所有。」（p.21）「對於公有土地的任何部份，如果沒有取得全體共有人的同意，沒有人能夠加以圈用或撥歸私用；因為，這是契約，即國家的法律留給公有的，是不可侵犯的。」（p.23）而在洛克的某一句話中，我們明顯地可以看出當時Property一字和人本身的性質相關連：「雖然自然的東西是給人共有的，然而人既是自己的主人，自身和自身行動或勞動的所有者，本身就具有財產的基本基礎。」（p.29）
在A Discourse on Property一書中，Grotius認為，避開社會的不和諧，野心（ambition）和欲望有兩個理由激發私有財產。第一，由於野心，人希望活得更便利、更舒適，而「勞動與工業」（labor and industry）必然可以達到這個目標，所以在洛克的意義下激發了私有財產。Grotius認為在我們預設了我們對參與勞動的對象擁有所有權會使勞動和消費上產生不正義。但Grotius也沒有辦法明確地表達在他意義下對於事物的使用權、還有持有的責任找到滿意的自然法，因此，人之間的不和諧就產生了，而這使的人將私有財產制度化，而這些是在Grotius對於人性狀態的定義下導出的結果。
而在The Limit of Lockean Right in Property一書中，作者主張洛克的私有財產理論有兩個特殊元素：第一個元素由區分佔用的合法性與被眾人同意的需求量構成，在洛克的脈絡中主張契約無法減損任何人為了維持自我對於物質需求的佔有，所以這個元素被稱為「共識問題的裝置」（apparatus of the consent problem）。而另一個元素，主張個人對於他們所生產的產品具有支配權，被稱作「製造者權利原理」。
對於這兩個元素中的第一個元素，共識問題，加上洛克在書中不斷去證成西方國家殖民的合法性，到了後世對於這點有許多討論，對理論中的殖民概念多有批判和重塑。
參考資料：
James Tully, A Discourse on Property, John Locke and his adversaries, Cambridge University Press, 1980.
Gopal Sreenivasan, The Limit of Lockean Right in Property, Oxford University Press, 1995.
B. Andrew Lustig, Natural Law, Property, and Justice: The General Justification of Property in John Locke, The Journal of Religious Ethics, Vol. 19, No. 1 (Spring, 1991), pp. 119-149.
Rebecca P. Judge, Restoring the Commons: Toward a New Interpretation of Locke's Theory of Property, Land Economics, Vol. 78, No. 3 (Aug., 2002), pp. 331-338.
Further reading：
塔利 著，梅雪芹 等译 , 语境中的洛克 , 剑桥学派思想史译丛 .
C.B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism, Oxford University Press, 1962.
Ⅱ、《政府論下篇》中，試重建洛克從自然狀態過渡到政治社群(political societies)的論證。
在論證人為何從自然狀態過度到政治社群之前，必須解決的前提為：人為何群居生活。
「上帝既把人造成一樣的動物，根據上帝的判斷他不宜於單獨生活，就使他處於必要、方便和愛好的強烈要求，迫使他加入社會，並使他具有理智和語言以便繼續社會生活並享受社會生活。」（P.43）只有人在群居生活之下，不管自然狀態還是政治社群，才具有互動，才需要討論如何過度。
對洛克來說，自然狀態是：「一種完備無缺的自由狀態，他們在自然法的範圍內，按照他們認為合適的辦法，決定他們的行動和處理他們的財產和人身，而無須得到任何人的許可或聽命於任何人的意志。這也是一種平等狀態，一切權力和管暇全都是互相的。」（P.5）在洛克的自然狀態下，並非完全沒有約束，並且不相等於戰爭狀態。「在這種狀態下，隨然人具有處理他的人身或財產的無限自由，但是他並沒有毀滅自身或他所站有的任何生物的自由。自然狀態有一種為人人所應遵守的自然法對他起著支配作用；而理性，也就是自然法，教導著有意遵從理性的全人類。」（p.6）洛克特別強調，在自然狀態中，所有人都有權力去執行對違反自然法的人的懲罰。「自然法便在那種狀態下交給每一個人去執行，使每人都有權懲罰違反自然法的人，以制止違反自然法為度。」（p.7）但同時，懲罰罪犯，仍然要依照理性，而不能按照感情。「當他抓住一個罪犯時，他沒有絕對或任意的權力，按照感情衝動或放縱不羈的抑制來加以處置，而只能根據冷靜的理性和量新的指示。」洛克和霍布斯不同的地方在於，在自然狀態中，洛克便已區分出罪犯，這些罪犯選擇處於理性規則
之外。而戰爭狀態，對於洛克不同於自然狀態，其所標示的是一種敵對和毀滅的狀態。「基於根本的自然法，人應該盡量地保衛自己…一個人可以毀滅向他宣戰或對他生命有敵意的人。」所以自然狀態和戰爭狀態的區別在於：「不存在具有全力的共同裁判者的情況使人們都處於自然狀態，不基於權利以強力加諸別人，不論有無共同裁判者，都造成一種戰爭狀態。」戰爭狀態對洛克來講是很難避免的，所以當處於政治社群中：「強力一旦以停止使用，處在社會中的人們彼此間的戰爭狀態變告終止，雙方都同樣地受法律的公正決定的支配，因為那時已有訴請處理過去傷害和防止將來危害的救濟辦法。」(p.14)但如果是自然狀態下遭遇戰徵狀態：「但是如果沒有名文法和可以象棋訴請的具有權威的裁判者的救濟，向在自然狀態中那樣，戰爭狀態一經開始便仍然繼續，無辜的一方無論和試紙要有可能的話，享有毀滅另一方的權例，直到侵犯者提出和平的建議，願意進行和解為止。」（p.14）所以，「避免這種戰爭狀態是人類組成社會和脫離自狀態的一個重要原因。因為如果人間有一種權威，一種權力，可以向其訴請救濟，那麼戰爭狀態就不再繼續存在。」（p.15）
因此，「公民政府是針對自然狀態的種種不方便情況而設置的正當救濟辦法。」（p.10）「因為公民社會的目的原是為了比免並補救自然狀態的種種不合適的地方，而這些不合適的地方式由於人人事自己案件的裁判者而必然產生的，於是設置了一個明確的權威，當這社會的每一成員受到任何損害或發生任何爭執的時候，可以向他申訴，而這社會的每一成員也必須對他服從。當人們沒有這樣的權威可以想其申訴並決定他們之間的爭論時，這些人仍處在自然狀態中。」（p.55）
因此，「人們將授權社會，根據社會公共福利的要求為他制定法律，而他本人對幹這些法律的執行也有盡力協助的義務。」（p.54）
Ⅲ、試比較霍布斯與洛克有關自然狀態、自然法、自然權利與契約(state of nature, natural laws, natural rights & contracts)的主張。（本題必須查資料，引用請附資料來源）
霍布斯的自然狀態就必然處於戰爭狀態，也就是說，霍布斯對於人性的假設的自然狀態必然導致人們因為自我保存，又竭盡所能地求取更多資源而處於戰爭狀態。所以為了不再處於戰爭狀態，霍布斯認為一定要有主權（sovereignty）出現，才使的人簽訂的契約有效。而霍布斯的自然狀態預設了人雖然具有運用理性的能力，但理性會被激情所掩蔽，-而人在自然狀態中完全被激情所引導，導致人無法依照理性行事。
而對於洛克的自然狀態，相同的地方在於，洛克和霍布斯都主張在自然狀態所有人都是平等的，但不同之處在於，霍布斯主張的平等是機會平等，也沒有所有權的差異，只要有能力佔有或搶取就為人所有。對洛克來說，人性本然就是理性、社會的，所以在自然狀態中人可以依照理性學習到自然法，並且遵循自然法不需要一個強大的主權來管制。這是最明顯被認定霍布斯與洛克間的差異。而對於平等的概念，在洛克的脈絡下，人並非只是機會平等，而是對於他人的支配權也是平等，但沒有人可以支配他人的生命或損毀他人生命財產。在洛克的自然狀態下，人是有私有財產的，而且私有財產在被侵犯時可以要求賠償，也可以依照理性懲罰罪犯。所以，洛克的戰爭狀態和霍布斯的有所不同。洛克的戰爭狀態只有在有人企圖以強力加諸他人時才會引發，而且處在自然狀態因為沒有共同裁判，所以一旦戰爭狀態開始便會一直持續下去，直到轉為政治社群。
由上看來霍布斯和洛克的自然狀態基本上指涉的並不相同，霍布斯的自然狀態假設在原始人類還不能夠運用理性，所以處於戰爭狀態。而洛克的自然狀態中的人是可以理性地遵照自然法共同生活。
在自然法上，霍布斯認為是人用理性可以學習到永恆不變、必須要存在的法則。但是，根據霍布斯所假定的自然狀態，人就算學習到了自然法也無法要求自然法被遵循，必須要透過主權才可能使自然法被遵循。但洛克意義下的自然法並非如此，洛克的自然法就是自然狀態中規範人類的法則，而理性就等於自然法。「自然狀態有一種為人人所應尊手的自然法對他起著支配作用；而理性，也就是自然法，教導著有意遵從理性的權人類。」（政府論次講p.6）所以在洛克的意義下，不遵從自然法的人所有人都有權利懲罰他，因為他自願外於理性的規範生活，而這種生活將會危及他人的生存，所以所有人都有權利懲罰他。對於洛克來說，不遵從自然法的人就成為了「罪犯」。
對霍布斯來說，自然權利是人要求對自然法的遵循，而所有人都擁有自然權利為了自我保存不擇手段，所以對霍布斯來說不放棄某一部份的自然權利就無法建立主權，就沒辦法要求自然法被遵循。而對洛克來說，自然法和自然權利是完全重疊的概念，因為要有生命與自由的自然權利就是被自然法所保障的，也可以說只有遵循自然法才可以保障。
而在自然契約上，霍布斯認為自然契約就是人為了脫離戰爭狀態共同放棄一部份的自然權利轉交給代表，讓他們有武力來維護自然權利，還有契約被履行，而簽訂的契約。而對洛克來說，自然契約並非只是簽訂了契約，更不是所有人將權利轉交給代表使代表擁有無上的權力。相反，對洛克來說，自然契約是為了建構共同裁判而簽訂的，因為人在自然狀態雖然可以依照理性和平地活著，但因為每個人都擁有判決他人的權利，而這些判決又可能因為偏見而受影響，在一個人企圖用強力加諸他人時沒有辦法找共同申訴，所以簽訂了共同契約。這個契約本身並沒有賦予代表無上的權力，反而約束代表必須要為了公共福利行事，而自然權利也同樣約束著主權代表。
參考資料：
W. von Leyden, Hobbes and Locke, The Politics of Freedom and Obligation, New York: 1982.
C.B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism, Oxford University Press, 1962
further reading:
A. John Simmons, The Lpockean Theory of Right, Princeton University Press: 1992.
Andrzej Rapaczynski, Nature and Politics, Liberalism in the Philosophy of Hobbes, Locke, and Rousseau, Landon: 1987.
Patrick Coby, The Law of Nature in Locke's Second Treatise: Is Locke a Hobbesian?, The Review of Politics, Vol. 49, No. 1 (Winter, 1987), pp. 3-28.
Nightwish - Walking In The Air
We're walking in the air
We're floating in the moonlit sky
The people far below are sleeping as we fly
I'm holding very tight
I'm riding in the midnight blue
I'm finding I can fly so high above with you
Far across the wold
The villages go by like trees
the rivers and the hills
The forest and the streams
Children gaze open mouth
Taken by suprise
Nobody down below believes their eyes
We're surfing in the air
We're swimming in the frozen sky
We're drifting over icy
mountains floating by
Suddenly swooping low on an ocean deep
Arousing of a mighty monster from its sleep
We're walking in the air
We're floating in the midnight sky
And everyone who sees us greets us as we fly
--
這是小時候一個音樂動畫裡面的配樂，是我從小印象很深刻的動畫。
一個有關雪人在晚上動起來帶著小男孩飛翔在世界上空的故事。
2009年3月24日 星期二
他律有機農業下，僵固認證標準的必然
他律有機農業下，
僵固認證標準的必然
文/孫有蓉
總結前文：台灣有機農業全然由消費方提 出，而非生產者自覺地改變生產方式。在如此前提下，對於生產者的規範大致上由市場控制，讓生產者面對「有機產品」處於他律狀態（市場有所要求，生產者才有 所反應），對於有機認證的發言權掌握在消費者手中，使得整體認證標準鮮少考慮現實狀況，更幾乎不考慮生產者之實作性專業。前文表示：是產銷之間的斷裂導致 我們一定要依靠「有機認證」來驗證食品的安全性，而只要產銷間能夠溝通、相互理解便可以化解這種困境。依此邏輯，我們可能感到疑惑：「事實上消費者都要和 生產者接觸是不可能的，不依靠認證又該如何？」本文就要嘗試論述，以非生產者自覺性主導的有機農業為前提，這種僵固認證標準產生的必然性。
在貨幣出現並作為法定交易媒介後，透過 貨幣交換變得可計算、可量化，而人在全然且不斷地從事以貨幣為媒介的交換活動後，思維邏輯也跟著改變。因為對貨幣使用的慣性，讓「消費者」認為貨幣可以和 所有事物發生關係，認為金錢可以買到所有貨物；不僅如此，貨幣的使用弭平所有差異，只剩下被量化的數字。在這樣的環境下，「理性」與「貨幣」開始擁有相同 的作用，我們開始「精打細算」、「貨比三家不吃虧」、「精明」，都是運用著可量化、可比較的心理弭平差異，使其被貨幣等同。這種心理，在愈商業性格愈強 烈、愈都市化的地方愈為明顯。而這種理性化邏輯更因為對象處於社會優勢，而成為主流、或者優勢的邏輯，進入整個社會體制。觀察整個體制，我們的法律、我們 的職位都不斷地強調將對特殊個人的依附除去，讓法律變得「客觀」，讓職位的對象變得「可取代」（可競爭），想盡辦法，要將「人」、「人情」…等被視為「情 感」、「主觀」的因素去除。
有別於都市，鄉村中的互動，農產業 的過程，有著不同的邏輯，這套邏輯時常被我們描述為「人情味濃厚」、「看天吃飯」。這種邏輯有其產生的條件與必然性，而且這套姑且稱之為鄉村邏輯的邏輯並 不強勢或者絕對，反之，這套鄉村邏輯時時刻刻被上述的「商品邏輯」滲透，因為國家體制依其運作、因為買賣行為無法區隔。
著眼於有機農業，對於生產者而言，對內 有機農業非自覺運動，對外又受到消費者商品邏輯主導的體制規範，使有機農業從業者的邏輯完全無法取得發言權，也就是對於消費者而言不具有完整的相對自主 性。消費者慣習於商品邏輯，並且已經讓商品邏輯建造了商品世界的廣大匿名市場，市場的匿名性不斷隨著這種商品邏輯的強化而增強，終將消費者與生產者區隔於 兩個不同的端點，互不溝通。
既然無法溝通，消費者想要買到「安 全」，在有機概念為消費者提出的前提下，就只能透過消費端的邏輯來解決。觀看商品邏輯的特徵，我們便能發現在認證標準上我們也找到了相同的特徵：理性化、 無差異、無特殊性、講求客觀性。這就是台灣僵固的有機認證標準產生的原因，因為有機認證具有上述特徵，而這些特徵剛好不對生產者構成自我規範，所以只好以 完全不瞭解生產過程的方式、監察的方式、訴諸「良心」、「信用」的方式來驗證產品是否有機。
貨幣對我們來說是如此的理所當然，是如 此地不可或缺，使得根本上要普遍地使生產者與消費者間產生溝通、理解根本不可能，只能在少數例子上看到生產者以極為辛苦、富革命性的方式搭起產銷間的橋 樑。只要透過生產端內部提出認證標準與對生產過程的規範，並且這種內部提出的規範能夠取得發言權，使得生產者之於消費者擁有其對生產過程論述的相對自主 性，根本上，有機認證的問題就可以有所改善。
有機農業專題閱讀書單：
葉虹靈（2007），異端的生存之道—台灣另類有機農業生產者的實作策略。新竹：清華大學社會學研究所碩士論文。
喬治˙齊美爾（George Simmel）（2001），現代文化中的金錢，劉小楓選編金錢、性別、現代生活風格。台北：聯經。
皮耶˙布迪厄(Pierre Broudieu)(2004)，實作理論綱要。宋偉航譯。台北：麥田。
2009年3月23日 星期一
〔台灣社會論壇〕揭露農再條例，尋找另類出路
〔台灣社會論壇〕揭露農再條例，尋找另類出路
—以社會性的農民組織扭轉滅農政策
立法院於去年底已完成「農村再生條例」一讀，整整 2000億的發展基金將倒入台灣的大鄉小鎮。然而，這究竟是啟動繁榮的大紅包？還是毒死農民的糖衣毒藥？
審視全文，圍繞在「農村規劃、土地活化利用、整合型農地整備」的羊頭，實出賣農地的狗肉，它指涉關鍵點並非「農業」用地，而是農地非農化之後的利用。
我們要追問，今日農村究竟面對什麼問題？
在運銷上：農民跟隨市場機制來種植，追高的結果造成賤價商農。加上盤商、農會等謀利掮客的層層剝削，究竟應該怎麼辦？
在生產上：糧食自給率低於32%，糧食安全已亮起紅燈，70萬農戶多數人的收入，泰半已經仰賴非農業來源、農村也無法再吸收失業人口。
當所有的警訊都將核心直指「農民無法生存」，但為何政府只重視「農地變更」？難道，政府認為台灣農業生產已無救，所以變賣農地成為農民求生的唯一希望？
當一些農民被迫接受：「放棄農作，賣土地以謀苟活。」的農再條例時，許多關心社區及居民運動的伙伴，已在過去數月深入農村，向農民報告農再條例對三農未來的惡劣影響。
而此次台灣社會論壇希望更進一步向農民提出：除了批判壞的農再，我們更需要提出好的另類出路！而問題的關鍵正是：「如何讓社會性的農民組織成為解決出路？」
我們希望解構以權力為關係的角度，分析反農再抗爭中的社會結構議題。亦即國家將執行的責任外包給農會或社區工作者，是否會讓這些人成為國家與農民之間的「掮客」（即俗稱的樁腳），對上獲取利益、對下勸說服從；
另一方面，希望能進一步清晰抗爭的旨向。故將以杜贊奇的文化鈕帶理論為參考系，嘗試與進步的社區工作者對話，討論如何扭轉國家施予農民的蒙蔽、屈從與宰制，從而創建另一套社會性的農民組織，作為另類出路。
一、
時間： 3/28（六）14：00 —
17：30
二、
地點：台大工學院綜合大樓（工綜館）313室，詳圖請見http://twpa.ioe.sinica.edu.tw/（該大樓週末門禁，但現場有專人開門。或於當天下午1：40有在總圖書館大門口集合，一同前往。）
三、
主講人：
廖本全教授（臺北大學不動產與城鄉環境學系副教授、台灣生態學會台北工作站主任）
溫仲良先生（美濃鎮農會農村規劃室）
丘延亮（台灣民間聯盟網站義工）
潘欣榮（中研院民族所研究助理、教育公共化連線前召集人）
四、
活動前可先閱讀的文章：請見「台灣民間聯盟」網站http://twpa.ioe.sinica.edu.tw/
五、
報名：免費。請將姓名、服務單位、email寄到twpa@gate.sinica.edu.tw，名額有限、報名從速。
六、
聯絡人：賴智元0922591123
以下是路線圖：從公館捷運站到台大工學院綜合大樓（工綜館）313室
2009年3月20日 星期五
2009年3月19日 星期四
oasis-i'm outta time
oasis-i'm outta time
Here is a song
It reminds me of when we were young
Looking back at all the things we've done
You gotta keep on, keepin on
Out to sea, it's the only place
I Honestly
Can get myself some piece of mind
You know it's gettin' hard to fly
If I'm to fall
Would you be there to applaud?
Or would you hide behind them all?
'Cause if I have to go,
In my heart you'll grow
And that's where you belong...
If I'm to fall
Would you be there to applaud?
Or would you hide behind them all?
'Cause if I have to go,
In my heart you'll grow
And that's where you belong...
If I'm to fall
Would you be there to applaud?
Or would you hide behind them all?
'Cause if I have to go
In my heart you'll grow
And that's where you belong...
Guess I'm outta time...
I'm outta time...
I'm outta time
I'm outta time
I'm outta time
--
小安上次唱的歌，我滿喜歡的。
Here is a song
It reminds me of when we were young
Looking back at all the things we've done
You gotta keep on, keepin on
Out to sea, it's the only place
I Honestly
Can get myself some piece of mind
You know it's gettin' hard to fly
If I'm to fall
Would you be there to applaud?
Or would you hide behind them all?
'Cause if I have to go,
In my heart you'll grow
And that's where you belong...
If I'm to fall
Would you be there to applaud?
Or would you hide behind them all?
'Cause if I have to go,
In my heart you'll grow
And that's where you belong...
If I'm to fall
Would you be there to applaud?
Or would you hide behind them all?
'Cause if I have to go
In my heart you'll grow
And that's where you belong...
Guess I'm outta time...
I'm outta time...
I'm outta time
I'm outta time
I'm outta time
--
小安上次唱的歌，我滿喜歡的。
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