Bourdieu-social space and symbolic power, note

§ 1
Bourdieu稱自己為constructive structuralism：
by structuralism, he means that there exist within the social world itself and not only with symbolic system, objective structure independent of consciousness and will of agent.
By constructivism, he means that there is a twofold social genesis, habitus and field.
在這個節點上，首先Bourdieu就挑明自己的立場不是結構主義而是建構式結構主義。在此意義上，他的立場的結構主義意味著承認有客觀不受行動者意識與意志影響的結構存在，而建構主義意味著有兩種社會起源，一種是場域規則不存在時也會運作的Habitus，而另一種是場域（結構）。
在此有個問題，這個兩面相社會起源是否就是主張一方面結構存在於場域，另一方面習氣形成結構？但若習氣是結構的內化，這樣是否還是有兩個社會起源？但Constructivism主張structure是共構而不是單一個人的建構。

§ 2
Bourdieu講完自己的立場後，要釐清這個立場的來源：structuralism和contructivism。
這兩種立場一直以來處於對立的情況，而Bourdieu在此將此二種主張以objectivism/physicalism和subjectivism/psychologism來討論。一方面，客觀主義和實在論（realism）不同，realism是在ontology上認為entities獨立存在，但是客觀主義只主張有些東西他不受人的意識與意志影響，但其存有論上意義並不重要，重點是不被主體意志影響。
如Durkheim，主張社會事實如同事物般存在。但是，Duekheim也有意識到， 我們只能透過範疇、分類來理解世界。因此，objectivism和physicalism才會一起出現。因為，如果我們主張存在一些不受主底意志影響的東西，又承認我們只能透過範疇和分類理解實在，就會推導出，理解社會事實就會變成機械式地必然性。而subjectivism，reduce the social world to the representation that agent have of it.但如果社會世界是行動者所有擁有的表徵，要如何保障共同世界？（互動，現象學）

§ 3
objective structure on one hand form the basis for these representation and constitute the structural constraint that bear upon interaction. On the other hand, these representation must also be taken into consideration particularly if one want to account for the daily struggles. (p.15)
在這段Bourdieu提出他克服以上二元對立看法的主張：他認為雙方都承認存在共同結構，而這個共同結構（客觀結構）一方面成為我們所有表象還有互動中所產生的結構限制的基礎，另一方面，表象本身也要被納入考量，因為這些表象意欲著結構的轉型與保存。

§ 4
要超越結構與表象的虛假對立，就必須打破實體式思維（cassirer）。Structuralist revolution最大的貢獻就在於將關係論模式思維運用到面對社會世界時，這個思維模式本來用在數學上，其主張真實不在於實體而在於關係。因此，Durkhiem所說得「社會事實」是不可見的關係整體，這些關係構成空間，並且決定每個元素的相對位置。（Bourdieu的詮釋，為其社會空間鋪路）因此，空間就是關係系統。但是這種主張有很難被接受：因為第一、實體論較接近直覺，第二、我們沒辦法展示social space的結構。因此在展示社會空間時，只能描繪各個階層的生活風格，而不是分析其在空間中的位置。

§ 5
社會空間與地理空間的異同：
我們可以發現行動者、群體或者機構愈相近，性質愈相似，在這點上社會空間和地理空間相似。但雖然社會空間仍就不同於地理空間，因為在社會空間中相差甚遠的人仍舊可以互動。
在此Bourdieu批評了經驗傾向的主張，他們認為經驗可即就是真實，所以會認為可以互動就代表社會距離沒有相差很遠，但經驗本身就會隱藏會讓他們實現的結構。Bourdieu在此提出，因為行動者有其strategies，因此表面上經驗可即的互動並不代表實在的社會距離。

§ 6
客觀關係：these objective relations are the relation between position occupied within the distribution of the resources which are or may become active, effective.
也就是說，客觀關係就是形成社會空間的關係系統，而關係中的每個位置（position）佔據了某些資源，但佔據這些資源在結構外是隨機的，但在結構內其所佔據的資源就可能在競爭稀有資源中發揮作用。這些競爭的對象（資本）可以分成四種：經濟、文化、社會、象徵。
象徵資本在於資本（場域）合法性。因此，行動者一個層面上依據他們所佔有的資本被分散到社會空間中，第二層面上依據不同種類資本的相對重量。（在象徵資本之上才產生社會空間「不均質」）

§ 7 class on paper
class on paper被理解為真實群體是可靠的。realist認為群體真實存在，Bourdieu說明，是因為社會空間被建構成在行動者在於近似位置上時，他們的傾向與實作會相似。因此，社會距離被體現在身體或身體關係、語言等等上。Bourdieu認為，the notion of social space allows us to go beyond the alternative of realism and nominalism when it comes to social class. 因為社會空間的說法主張，階級不是實存，也不是只有名稱，是社會空間上位置的相近。

§ 8二度斷裂
social science must take as its object both this reality and the perception of this reality.因此，研究者第一必須和日常生活作斷裂，因為以實在為研究對象，第二必須以自我觀點作斷裂，因為感知也是對象。Point of view is view from a point. Invariant forms of perception or of construction of social reality mask different things: 第一，社會空間不是在真空狀態下建構的。第二、structuring structure或者認知結構都是在社會中完成的，因為其社會起源。第三、是共構的。

§ 9行動者表象隨著其位置和習氣改變
schemes of perception and appreciation of practice cognitive and evaluative structure 這些從社會空間中位置所得隨著位置和習氣改變。（也就是說，位置並非直接決定以上，而是給予有限選擇）形成habittus就變成能夠分類，標示差別，形成差異。Social space present itself in the form of agent endowed with different properties that are systematically linked among themselves. Differences function as distinctive signs and as signs of distinction. 社會世界客觀地透過象徵來展現，因此社會空間傾向於如象徵空間般作用。

§ 10 double structuring
on the objective side, it is socially structured because the properties attributed to agents or institutions present themselves in combination that have very condescension unequal probability. On the subjective side, it is structured because the scheme of the perception and appreciation express the state of relations of symbolic power.
（我一直都對Bourdieu劃分兩個structuring有些疑問，這到底是兩面，還是結構展現在內外？結構的客觀方面，因為在哪個位置上的那些性質是被決定的，或非關主體的，但主觀上，這些感知上的架構表現了象徵權力）

§ 11象徵鬥爭
因為社會世界中的對象被感知與表達的方式有許多種，並且保留了模糊與變動的空間，因此，這個變動就成為象徵鬥爭的基礎。這提供象徵鬥爭能夠產生出對此世界「觀點的合法性」。應該說，能夠產生出一個合法的觀點。在感知上的象徵鬥爭有兩種形式：在客觀上，可以用行動的個體或集體表象來行動，在個體上，所有展現自我的策略都是用來控制自我形象的（Goffman）。也就是說，在客觀上，我們已經知道了這些行動所意謂的表象，以策略來操控行動藉由這些表象來追求「資本」。而主觀上，藉由其結構形成來轉型認知和評判結構，如果轉型這些範疇，就是很好的政治鬥爭，因為這樣的政治鬥爭會影響「觀點」的合法性。

These symbolic struggles, both the individual struggles of every day life and the collective, organized struggles of political life, have a specific logic which endow them with a real autonomy from the structures in which they are rooted. （p.21）（為什麼有其特殊邏輯來讓他們能夠自律？）

§ 12
當我們藉由感知範疇來認知的時候，代表象徵權力再生產建構出社會空間的關係結構。客觀關係的權力傾向去再生產象徵權力關係。因為象徵權力關係就是基於客觀關係為基礎建構的。
因此，象徵鬥爭在壟斷合法性上，行動者會因為象徵資本而得到受到保障的可能性。
另一方面，作為客觀分類或價值分級的判準並非都有相同重要性，握有愈多象徵資本的愈能夠壟斷。還有，其象徵資本可能會被官方支持或保障，以制度性地影響官方提名（official nomination）。Official nomination, that is, the act whereby someone is granted a title, a socially recognized qualification, is one of the most typical expression of that monopoly over legitimate symbolic violence which belong to the state or its representatives.
象徵暴力，一個人被賦予頭銜在於其表現對於合法象徵暴力的壟斷，而這種象徵暴力屬於國家或者其代表。

§ 13 國家
國家提供官方分類（official classification），因此有官方觀點（official point of view）。如果說，觀點，意味著某社會空間位置的感知評判系統，官方觀點就意味著壟斷象徵暴力的那種觀點，是官方用來確立合法性的來源。官方觀點產生官方論述，而官方論述有三種功能：第一、斷定一個人或物是什麼，也就是給予一個對於所有個人客觀的認知；第二、就這套官方的秩序、感知系統，就規定了人們應該作什麼；第三、定義人實際上做了什麼（具有權威的解釋）。國家的代表（representative）就是common sense的貯藏室，在所有場域的市場上傾向擁有普遍的價值。（不像一般資本隨場域市場價值異動）因此，國家就像所有存放所有認可的銀行，可以以萊布尼茲對上帝的觀點，一個「全觀」（人只能具有某些面相的視角，只有上帝擁有所有視角）（Geometra）國家壟斷合法的象徵暴力。在社會世界中，在擁有相同以影響合法分類觀點為目標的象徵權力間總有衝突，這也就是團體的建構。因此，象徵權力就是建構世界。

§ 14 III
要改變世界，就要改變世界是如何被建造。象徵權力是建造GROUP的權力建築在兩個條件上：第一、建造Group的權力，就是要有人是代表這個群體發言的，而這個發言人是漫長制度化過程的成果。第二、象徵的有效性依賴於其在現實上產生觀點的程度。象徵權力是用文字建造事物的權力，因此象徵權力是某種將本來就存在的事物聖化或展露的權力。

§ 15 看不懂
the problem is: how can we make things with words.
Mysterium of the ministerium
regere fines and regere sacra（追蹤group間的boundry）
status, the position, is magistratus, the magistrate who hold it.
the class exist only when there is someone who can say that they are the class.（因此對Bourdieu來說，有階級意識存在才有階級？）

後現代狀況--知識報告 經典介紹

後現代狀況—知識報告

文/孫有蓉(發表於第十二期意識報)

「後現代」一直是個謎樣的字眼，除了幾個常見的用語，混亂、錯置、多元、大敘事崩毀，後現代相關討論就如這些特性般盤雜多元。後現代狀況—關於知識的報告一書中，作者佛朗索瓦˙李奧塔並沒有針對「後現代」本身的定義與起源作詳細的討論；在本書中，李奧塔希望透過語言的角色來研究當時（六零年代）高科技社會中的知識狀況，而他簡單地將這種狀況定義為「後現代」。

「當許多社會進入我們通稱的後工業時代，許多文化進入我們所謂的後現代化時，知識的地位已然變遷。」(p.34)我們可以深刻地感受到，在過去幾十年中，和語言有著密切關係的資訊、傳播、翻譯、電腦語言等…，成了尖端科技不斷地擴大，在這些科技的變革下，必然也衝擊著和語言亦有著密切關係的知識。環境普遍發生改變後，知識的本質不隨之改變就無法在新環境中生存下去，既然科技將環境轉換為大量資訊訊息的流竄，知識也只有將自身轉變為大量的資訊與訊息才能夠重新進入各種新的媒體、媒介來”接近世界”，變成可運用的資料。李奧塔認為我們甚至可以預言：「在知識構成體系內部，任何不能轉化輸送的事物，都將被淘汰。一切研究結果都必然轉化成電腦語言，而這又必定會決定並引發出新的研究方向。」 (p.35)在這電腦已然成為霸權的條件下，所有的知識生產，知識創造者和應用者都必須具備將知識轉換為電腦語言的工具與技巧，讓訊息變成可儲存、可累積、可利用的資料，也因此，知識創造者和知識使用者間的交往模式漸漸具有了商品生產者和消費者間供需模式的特性。這種特性標示著，大量的知識將為了銷售而生產，多數人不再為了知識而知識，而知識本身漸漸失去了我們眼中的”傳統價值”。

經濟與科技不斷的提升不僅僅造成我們不再為了知識而知識，知識商品化後，首當其衝的就是「國家」。自古至今，國家一直扮演著學問的生產與支配角色，但在高科技知識商品化的社會中，人們開始發現只有在大量的資訊如資金般快速流通循環時社會才存在並且進步。溝通透明化的意識形態和知識的商品化同時並進，就如同經濟上，人們開始發現「國家」就是讓資訊曖昧不明、充滿雜音的原因。由此可見，在經濟勢力與國家勢力間出現了一種新危機。

表徵與敘述

這本書採取了語言哲學的徑入來研究在上述科技社會條件下的知識狀態，為了讓讀者更容易進入討論，在此先對語言哲學的起源與發展做一點概述。

在十九、二十世紀，哲學家意識到我們的思緒、知識對世界的認知都透過語言的形式顯現，並且相信在語言、思想與世界間有著相似的邏輯結構，一旦我們分析了語言中的邏輯結構，也許我們就可以理解思想與世界。在語言分析的影響下，整個十九、二十世紀的哲學問題整個轉向語言，並發展成分析哲學。在歷史上，我們稱作語言學轉向。

從古希臘時代至今，就有著兩種呈現知識的方法：表徵(representing)與敘述(narrative)。這問題的癥結點在於，用什麼方法來表達才能讓我們所要表達的內容被認肯為真呢？簡單來說，表徵與敘述可以用科學和論述來理解，而這兩者間爭論持之已久，科學主張將所謂”事實”呈現，不透過語言就可以宣稱此事物為真，簡單來說就是：並非我可證明某一事實，因為事實就如我所說的；而是”只要我能提出證明，人們就可認為事實正像我所說的那樣”。而敘述性知識及其知識內容以語言的論述為主體，就連社會科學都不能夠稱作科學性知識，因為社會科學的知識內容無法反覆實證，必須透過語言論述過去事件作為理論依據(尚不可稱做證據)。不管是哪一種方法，所有的知識、規範、權力…，所有我們可以想到的任何內容，只要能夠在社會(社群)中存在就要面臨「合法化」的問題。而所謂「合法化」問題要討論的就是，對象如何被社會(社群)承認、認可，並非定訂法條後所產生的合法性，而法條背後的合法性事實上就必須奠基於社群對此對象的合法化。在此，李奧塔提出了兩個例子：一為，立法者被認可具有權力去頒布一條法律，並使之成為系列規範。另一為，科學知識的合法化，某科學家所提出之聲明被科學社群認可成為科學知識(也就是一種陳述要透過什麼才能滿足其必須要的為真條件)。多數人一定會感到狐疑，科學知識難道有被認可與否的問題嗎？所謂客觀的科學知識難道不是只要提出且被驗證就一定必須被接受的嗎？這就是我們上述兩類型知識間產生衝突之處。科學一直以來是以表徵(直接呈現現象、作用、結果)的方式來彰顯；而我們也都知道科學是透過特定的法則、規則來探詢真知，所以它必然面對這樣的質疑：「為什麼運這套規則(法則)所得到的結果就是真知呢？」面對這樣的挑戰，科學要使自己知識合法化一直以來採取了後設(meta-narrative)，再度訴諸敘述的方法來合法化自己的知識。簡單來說，即以論述來取得科學表徵性知識所運用法則的認可。從上可見，科學和規範；決定「What is true」和「What is right」的兩種權力間有著不可分割的重要關係。

合法化問題

上文可見，所有知識、所有社會中的規範都必須面對合法化的問題，而每個時代中都出現了一個大敘事(grand narration)來講述所有的小敘事並給予所有知識與規範合法性，就像我們講了一個大故事，這個大故事是所有小故事的故事，來講這是個怎麼樣的時代、有著怎麼樣的規範、有著怎麼樣知識體系下扮演著固定角色的人們。一個大敘事通常都和權力有著密不可分的關係，就如上文所說的，決定什麼為真和決定什麼為正義的權力間有著不可分割的關係。

後現代在李奧塔的定義中就是對後設(大敘事)的質疑，在這樣的環境下我們不再能夠擁有一個大故事來講所有的小故事，多元的敘事與敘事方式讓我們無法產生一個大敘事來作為所有小敘事的敘事。如果後現代就是對後設的質疑，那知識的合法性就成為後現代知識狀況中最主要的問題，知識面對了另一種的合法化問題，它不再單靠一個大敘事便能取得對整個社群、整個社會、甚至整個文明的合法化，反過來說，在李奧塔所處的高度發展的六零年代，知識的問題已經反過來揭示知識和權力不過事一個問題的兩面：「誰決定知識為何？誰又知道應該決定什麼？在這個電腦化的時代裡，知識問題愈來愈趨近政府支配問題。」(「問題」一詞在中文中有歧義，英文的question和problem皆翻作”問題”，此之” 問題”為後者，意指我們可以感受到知識為何不再是單純真理與否的問題，而和政府的支配相關。)

語言遊戲

在大敘事崩解後，李奧塔提出了維根斯坦「語言遊戲」的概念來解釋並試圖解決後現代知識的合法化問題。語言遊戲最初被維根斯坦提出用來理解語言中「意義」並非單一，不僅隨著脈絡不同而不同，更隨著文化與生活方式不同而不同。這樣的概念乍看並不難理解，但隨著意義的不同，對於真偽理解必然會有所不同，就像信奉科學的人看見牆上倒貼著的「財」字認為迷信、不真實；但這張倒貼著的紅紙對老一輩的人不僅代表著完全不同的意義，更認為其為真實的期許與祈求。

李奧塔認為，在高度發展的社會中，社會也高度分工，高度分工意味著高度的專業化，而高度專業化也代表著開始形成了明顯不同的社群。他將維根斯坦語言遊戲的概念具體化，主張社群會形成一個個不同的語言遊戲，而語言遊戲的概念在於規則的不同(運用語言與語言所代表意義的不同)，這些不同的社群最初可能是同行間、同學術專業間所形成的，並且同一種職業中還可以形成非常多不同的語言遊戲；隨著不同語言遊戲在同一個場域中(可能是職業場域、專業領域、機構)互相的交往，漸漸會有一個語言遊戲取得權威並且變成這個場域中的傳統，要進入這個場域的都要遵守這套語言遊戲下的規則，也變成了這個領域的進入門檻。在高度專業化社會中形成了許多李奧塔意義下的「語言遊戲」，(雖然可以直接以每一個專業或內部有特殊關係的群體(如軍隊)來理解，但這樣的理解是將語言遊戲更侷限下的理解)，因為彼此間有著不同的言語規則，各個社會領域的進入門檻也跟著變多，導致大敘事不可能在形成，剩下眾多的小敘事(不同的語言遊戲)，各個小敘事或語言遊戲間不可共量(incommensurable)，不可比較、沒有高下。

教育

在這樣科技高度發展的社會中，加上知識必須使自己符碼化，轉換為電腦語言才能夠用新的媒介接觸世界，但轉變為訊息後，知識就開始可以儲存、大量流通讓訊息被運用，所以產生了商品的性質。間接地，教授知識與學習知識間也產生了商品交易的關係，實作性(實用性)就變成了知識所面對的新挑戰。而知識的整體性質轉變，影響最深刻且最必須討論的就是教育，而且其影響專注於高等教育整體性質、扮演角色、內部邏輯。

教育部分的討論之所以鎖定在高等教育，也就是大學教育，因為從小學到高中的這段教育性質並不在於發展知識，而是累積知識，教師所扮演的角色相對也不同，在中小學中，教師所扮演的是規範的角色，因為在知識內容的累積不足以讓我們有能力自行探尋知識時，除了學習固定內容的知識片斷與資料，最重要的其實是如何以群體生活，也就是學習個人在群體中的規範。而大學教育，以李奧塔的觀點而言，大學曾經是對於「敘事」的壟斷，也就是整體對於社會、世界的論述是由大學這個社群所決定的。但在後現代的時代中，對於歷史、社會、世界的唯一論述都不復存在，在多元的精神下，所有人都取得了「敘述」的資格；雖然大學不復壟斷對於敘事的權威，並且在知識上漸漸成為商品、職業與技術的交換，但大學還是社會上主導知識的場域，所以整體大學在各種語言遊戲中所著重的是「敘述」(理論基礎)而非「表徵」(例如實驗、操作)。

在所有人都有權力對社會、現象、世界做出論述後，要讓論述成為知識所依賴的是知識的表演性，在這個表演性下取得公眾性與權威的就成為知識。也許很多人很難想像知識的決定是在於他的表演性，認為知識必然是世界的真理不容其他因素改變它作為知識的地位，但我們相同在這個時代也意識到，科學中相同的現象擁有許多不同的理論解釋，而科學家所追求的已不再是「真」的理論而是解釋能力與範圍更廣大的理論。其它敘述性知識更不需贅述。

大學成為職業訓練所

在知識內容帶有商品化後，社會開始傾向以操作效果作為判斷事物的準則，但如果一個社會體系，操作效果完全是其判斷物質的準則，那麼高等教育就變成了社會體系中的一種次級體系，同樣以操作效果作為判斷準則。既然達到操作效果是人們最高的目標，那麼這樣的目標理所當然地成為大學對整個社會的最大貢獻，希望大學教育伴隨著高等教育的創造性功能，也創造出維持社會體系所必須的技術。在這樣的前提下，高等學術的功能被劃約為服務功能，簡單來說，大學變成了職業訓練所。

在職業訓練功能方面：高等教育依舊從青年精英份子著手，傳達給他們各種職業所必備的能力。另一種則通過各種途徑，以相同的培訓方式，將他們培養呈新科技知識領域中的聆聽者。除去對這些專業知識分子還有技術知識分子的複製，剩下受大學教育的青年，都可以說是失業者。(p150)如果高等教育已經被環境影響變成職業訓練所，那高等學術究竟展現了什麼？當教育變成了競賽，那是否我們所展現的就完全只是功利的眼光？雖然環境已經讓高等教育變成一場競賽，但在這場競賽中，誰擁有最完整的資訊過程，誰擁有最好的操作效果都不依賴去學習方法來獲得更多訊息，而是誰能夠用新的方法重組這些訊息，確切的說，就是將所有獲得的資訊重新編碼。這種將零散的訊息還原為獨立知識的能力、將資訊系統化並能清楚表達的能力被李奧塔稱作「想像力」，而想像力的特質就在於重組的速度。所以教育部應該只著眼於技術的訓練，同時應該重視技術的發展，也就是培養訊息重組的能力。

後現代知識的合法化—悖謬邏輯

在大敘事全面崩潰後，不再有一種敘述能夠將所有小敘事系統且一致地囊闊起來，各個領域所產生的語言遊戲包含了不同的價值觀，不同對於真偽的認定，不同的規則，彼此間互相重疊，互相矛盾，但同時彼此間不可比較也不能分高下。在這樣的知識狀況中，語言遊戲的目的不再是追求對於真理的共識，而是由繁雜、差異、不穩定的悖謬邏輯取代，而所謂悖謬邏輯即打破「同一」(identity)，強調「差異」與「不穩定」，知識的合法化不再是專家所給的論述，而是在一個紛雜的敘述中對於各種敘述的寬容。

後記

知識，在這個時代隨著社會條件改變了。但人們總是懷念著過去知識的偉大與光輝，表面上唾棄著那膚淺狹窄的功利眼光，背地裡還是暗暗盤算著利益得失。這不是人們的錯，由李奧塔的後現代狀況中我們可以看到，當承載知識的媒介已經變成了符碼，知識的本質已經因此必須同資本般，可以儲存、累積、交換，不可阻擋的，知識已經成了資金的一種進入了商品的行列。詩人們寫著哀掉崇高知識解放人類的詩篇，浪子過著流浪漢般的生活，鄙棄一切世俗價值，要去彰顯知識的不可符碼化。最終，詩人成了小丑，浪子成了街屍，公事包中的筆記型電腦抓緊著知識的0與1代碼掌握了世界。我們不該去阻擋、否認社會條件所推演的歷史，但我們可以為它在這特定的條件下開創未來，再怎麼唯物史觀如馬克思，也從未否認人類主體性的力量。

民主在美國--經典介紹

民主在美國--經典介紹

文/孫有蓉(發表於第五期意識報)

　　一個大聲疾呼民主的時代，這個國家積極地將被砍倒的櫻桃樹移植到自己的土地，我們卻開不出燦爛的櫻花。沒有人問過為什麼，只是不斷地砍著沒有根與土壤的櫻桃樹，而真正的櫻桃樹盛開在柏拉圖理想國的殿堂。

　 　《民主在美國》是法國哲學家托克維爾一八三○年代旅遊美國後所著，在於美國所見所聞與正逢法國大革命的衝擊下，托克維爾認定了民主成為潮流的必然性，並 且以民主順利發生在美國的偶然性來剖析民主。在托克維爾的眼中，民主作為一個追求自由的政體同時也面臨著多數暴政的弊端，但「美國之所以偉大，不是她比其 他國家受到更多啟蒙，而是美國有能力修補自己的錯誤」。

　　民主雖然成為了世界的潮流，成為歷史長河上驅動的必然，卻並非在每個國家都成功地開出花朵，美國做為總統制民主政體是唯一尚未走向專制的國家，可見”民主”作為一制度的代名詞並非只有權力制衡與制度，尚蘊含著道德、信念、與共識。

　　筆者自認為此篇文章必須仔細著墨，而筆者本身沒有能力各方理解並完整地詮釋，所以將本文當作《民主在美國》的經典介紹緒論，作為《民主在美國》系列經典介紹較引導與淺談性的起首。

“United” state

　　民主到底是什麼樣的制度？在幾百年來的歷史中使知識份子不斷追求著。在整個社會習慣了專制王權後，我們又怎能將人們對君權神授的信仰轉換為對國家憲法的尊重？而在沒有了至上統治者規定一切行為後，整體社會又是為了什麼而團結在一起，自發地進步？

　 　當下我們所見被談論的民主，從未真正觸及公民，雖然我們一味地喊著公民素養；對於托克維爾來說，國家中公民的自治精神才是保障民主制度的必要條件，若沒 有公民認同國家憲法作為國家，一個與群體共同進步、生長的地方，民主可能只是野心家藉由大多數人之意志所形成的道德力量實自我意志。如其所言：「我能想像 一個社會，在其中，一切人都會對他們認為是自己書寫的法律感到同等的愛護和尊敬；在其中，政府當局會不是因為神聖，而是由於必要而受人尊敬；在其中，庶民 對元首的忠誠並非出於一種激情，而是本著一種平靜的、合理的信念。既然人人都具有他必然會保持的權利，在一切階級間便會出現一種果敢的信心和禮尚的往來； 既然消除了驕傲，也免除了卑屈。人們既然十分熟知自己真正的利益所在，他們便會明白，為了從國家的好處中得益，必須去滿足國家的種種要求。這樣，公民的自 願結合就會代替貴族的權威，而社會也就會得到保護，不受暴政和放肆行為之擾了」

　　如其所言的社會也許真的只能存在於理想界，但美國作為 本文中的主軸，有著最能達成的條件。美國雖然身為一英國殖民之國家，其獨立運動卻由英國遷居美國的知識份子推動，趁著歐洲啟蒙時代開明專制的風潮，並沒有 傳統歐洲專制習俗與大批封建思想的底層民眾作為轉型民主社會的束縛，使美國在整體獨立運動中更加強豎立了民主與民權的思想，而開國元勳們高尚的品德與情操 更是為沒有集體文化深度的美國建立了人民的共識。

共同信念

「一個社會要是沒有共同信念，就不會欣欣向榮，這是很顯然的事。我們甚至不妨說，一個沒有信念的社會根本不能存在，因為沒有共同信念，就不會有共同行動。」

　 　許多人誤認為民主為追求自由而生，所以在這制度中，人們將追求無限的自由。但事實上，托克維爾認為民主的誕生並非對於自由的追求，而是自治的要求。人們 秉著共同信念組成國家，制定國家憲法來保障他們的共同信念，並且清楚地知道自己的權利與和國家相同的進步利益。共同信念，雖然只要相信他人的思想無形中就 被他人思想所奴役，但在一個人民自我組成政府管理自己的國家中，只有共同信念能讓人擁有更多的自由，而不會執著於表象的泥淖中。

　　一個社會的民主，必然不是權力上的解放，而是條件上的完全平等；任何社會地位上的不平等都會產生出利用他或他們高人一等的知識、地位來揮霍權力，而真正的群眾將淪落無知之境，就算擁有權利的解放，這樣高人一等的社會地位還是能輕易地擺佈大眾思想，也就是所謂的民粹。

　 　在一個達到平等的社會中，每個人愈接近相同的水平，就將不會無條件地去信任或服從任何的人或階級。這時，大眾就產生了。「大眾」之於群眾的不同處在於： 群眾意識到自己並非以單個個體存在於社會而是其間的一個組成份子；而人們在平等後會愈來愈相信大眾，因為大眾抉擇所代表的是由社群所決定的共同利益。正因 為在平等的時代，人們彼此相似，所以不會彼此信從。因彼此相似所以才能信任「大眾」所作之判斷。

「因此，在一個民主的民族裡，大眾握著貴族制度國家所難以想像的奇妙權力。他並不強求一個人來信從大眾信念，但它可以把大眾的信念注到每一個人的思想裡去，用群眾思想所發揮出來的龐大力量去壓倒個人的智力。」

結語

　 　《民主在美國》這本書以學術角度來看，他很不嚴謹地敘說著民主的應然，而充斥著無法證成的關連；但因為他對於民主制度精細的刻化，反而使得整本書令人感 覺到與自身社會無比的貼近與熟悉。在我閱讀這本書時，往往驚於，他所描繪民主在於傳統社會無法轉換所產生的問題過度與台灣政治現狀相似。例如：對權威的服 從無法轉變為對憲法的尊重、社會地位無法平等而造成掌管大眾權力的並非「大眾」，而是操弄大眾的特殊階級…等等，令人心寒膽跳，而台灣所最缺乏的「大眾共 同信念」最終必須回到「大眾」才可能建立起。

「在缺乏熱烈感情與熾熱信仰的情形下，可以憑著對共和國成員的理智和經驗的呼籲，而從共 和國成員那裡獲得一些重大的犧牲；人人將會一致覺得：必須與同胞聯合，才能彌補本身弱點。由於知道只有在幫助同胞的條件下才能獲得同胞的幫助，他便會立刻 察覺他的個人利益是與整個社會利益一致的。」

康德之何謂啟蒙--經典介紹

康德之何謂啟蒙

文/孫有蓉

(2008/02/24發表於第四期意識報)

這是一篇只有兩頁多的文章，而啟蒙所呼喊的口號是如此的簡單明瞭，”勇於運用理性”、”脫離自己不成熟的狀態”，哪一個時代不應如此？我開始問我自己，這篇文章為什麼這麼重要？

Dare to think

在康德眼中，那是一個最好的時代也是個最壞的時代。開明專制下，人們被允許公開地運用理性，將自己對這個時代的省思公諸於世；但在專制體制下，民眾像是被嚇習慣了的豢畜，懶惰於運用理性，更不會公開地彰顯自己的理性。

如康德所言：

在自然讓人們解脫外來控制後，無疑是懶惰與膽怯讓這麼大比例的人

樂於停留在不成熟狀態。同樣地，要讓其他人認定自己必須保護不成

熟者也是很容易的。維持不成熟的狀態是多麼的便利啊！

若我有一本書幫我理解；一位精神導師替我指點方向；一位醫生為我

保持健康…，我完全不需要努力，只要我可以負擔，我根本不需要思

考，馬上就有人替我完成累人的思考工作…。

就算理性可算是人們的第二天性，對許多個人而言，走出那不成

熟的狀態還是如此的困難；他們甚至沉溺於不成熟且無法運用自己理

性的狀態，因為他們甚至不被允許嘗試。那些機械性工具的教條與常

規是使他們永遠不成熟的枷鎖，而就算任何人能夠甩開這些枷鎖，因

為那些已成習慣的束縛，他也會連最窄的溝槽也不敢越過。所以，只

有少數那些培養自己心靈力度的，才能從不成熟中解放，並大膽地繼

續自己的道路。

為什麼運用自己的理性如此重要？這已經是個精密分工的社會了，為什麼不能讓”思考”成為某些人的職業，讓他們來替這個社會、甚至這個世界思考？

康德在此並沒有處理這個問題，也許因為每個人的人生有著顯著的不可取代性，沒有任何人有能力完全替別人思考，所以所有的”職業思考者”在社會上都有著”宗教性”或”不理性”的眼光。

Public use of one’s reason

對康德來說，人理性的用途分為兩種：一種用於私人，一種用於公眾。用於私人的理性指的是：個人對於身為公民在其公民崗位以及其職務上運用理性，使其將社會所委託於個人的使命更完善地達成；而理性的公共使用即是：任何作為一學習者將理性運用於整體讀者世界(reading public)。為什麼要將理性的運用分成私人與公眾？若我們認為，理性的運用可以無限上綱，那這個社會將不復存在，因為我們將在繳稅時先問：「我們為什麼要繳稅？」、在軍隊中長官下達命令時問：「我們為什麼要服從命令？」…，這些問題並非不能討論，而是整體社會的運作無法在每一個動作的當下允許大眾一個個的思考，所以通常我們理性的私人運用都會多少受到一點限制，使得社會上所有的機能能夠有效率且順暢地運轉。但這些問題不應該討論嗎？這些問題當然應該討論，我們暫時離開了社會中的既定位置，面向大眾，為了整體大眾來思考時，我們就在使用公共理性。而每一個公民都應該要盡其所能的了解所有制度、政治、規範背後的論述，而不應毫不質疑地聽命行事。這樣的思考，就牽涉到理性在公眾上的運用；任何能夠運用自我理性的人若不站出來大膽運用自己的理性替社會釐清問題、甚至讓整個社會看到自己的問題，制度的錯誤、想法的迷失、被掩蓋的公平正義誰來讓他們顯現？誰又會將被時代所忽略的真理與公平正義彰顯？

事實上，在康德的這篇文章中還隱隱約約地點出一個重點：啟蒙時代是整體社會意識第一次能夠在身為社會的一員的同時，跳脫出社會反觀自身社會的問題。這樣同時的主客體關係漸漸增進了社會上的共同論述，而社會上的共同論述才是改變整個時代思想的力量。套一句康德的話：「就算是一次的革命，也沒辦法改變一個時代的思想」因為思想的轉換，只能透過對大眾的啟蒙來完成，而在這個民主的時代中，整個社會講求一種”身在社會中，意識到自我為社會成員有為自我及整體社會思考責任”的公民意識，卻往往一成不變地運用著過往的思維要求大眾擁有公民意識，彷彿公民意識變成了個人的德性問題。

Open history

傅柯曾寫了篇很長的文章詮釋康德的何謂啟蒙，文章中說道：在康德的何謂啟蒙中，帶給人類最大的不是回答了啟蒙是什麼的問題，而是開創了一種歷史；這種歷史非編年史式的、非目的論式的、非敘述式的，而是一種開放的歷史，肯定每一個人改變歷史的能力。編年史式的歷史，是沒有年代就沒有歷史；目的論式的歷史，如猶太人的歷史般相信他們的歷史有一個終極的目的存在，沒有目的就沒有歷史；而敘述式的歷史，是沒有故事就沒有歷史；一種對開方式歷史的肯定，意味著這樣的歷史沒有框架，且深深相信著：只要人運用理性就可以改變自己的時代。在‹白玫瑰1943›這本書的封面上寫道：「每一個世代的勇氣，都重新決定我們的文明」，而我們這個世代又有多少的勇氣？多少人勇敢地運用自己的理性向大眾喊出這世界的問題而不畏懼世人的冷漠與眼光？而我們又終將決定出怎樣的文明？

後記

這篇文章本來是如同前幾刊一般，是一篇經典的介紹，而我也應”客觀地”詮釋康德的這篇何謂啟蒙，但在我與一位哲學系教授談論這篇文章後，我無法再冷靜地敘述、介紹這篇作品。康德自己很冷靜地敘說著為什麼我們需要啟蒙，而我們又為什麼如此地需要對大眾的理性運用，但身為另一個時空的我，是如何激動地認同且希望向所有人們吶喊：這個世界需要你”公眾地”運用你的理性，啟蒙這個社會。

這並不是在說這世界上有多少陷入”不成熟”狀態的人，而是要眾人看到這個社會、這個世界的問題，並讓大眾意識到這個社會是什麼樣子、又以什麼樣貌運轉。我所認識的這位哲學系教授是一個很好的例子：無可否認地，他努力地教書，在他私人領域中運用理性完成社會給他的職責；但他同時嘲弄、批評著他所處環境的荒謬與思想混亂，他時常說：「永遠不要忘了幽默，當你將事物的不合理以幽默呈現時，人們的笑會告訴你他們已明瞭那些事物是如何的不合理。」

其實康德的這篇文章很單純，但也開啟了另一個開始，在此以後所有的”何謂…”都再也無法用一個確切的答案來回覆，而對於這樣問題的回答，變成了一個永遠的動作；只有行動，才有可能回答這個問題。

“這是不是個已經啟蒙的世代？我會回答：「這是個正在啟蒙的時代！」 ”

參考書目

譯至Kant’s political writing-“What is Enlightenment”

＊此文章在網路上已有公開版本，中英文皆有，中譯本為李明輝教授翻譯。