Marriage strategies as strategies of social reproduction
Pierre Bourdieu
summary
the strategies tend to ensure the reproduction of their lineage and their right to the means of reproduction appear with marked statistical regularity. But one must be very careful not to see this regularity as the result of obedience to fixed rules.(p.117)
in reality, the generating and unifying principle of practice is constituted by the whole system of predisposition inculcated by the material circumstance of life and by family upbringing. That is, by habitus. This system is the end product of structures which practice tend to reproduce them, either by consciously reinventing or by subconsciously imitating already proven strategies as the accepted, most respectable. Those strategies that have always governed such practices finally come to be seen as inherent in the nature of things.(p.118) only habitus, a system of scheme structuring every decision without ever becoming completely and systematically explicit, can furnish the basis for the casuistic thinking required to safeguard the essential at all times, even if it should become necessary to violate the “norms”, which, to be sure, exist only in the legalistic thinking of the ethnologists anyway. (p.119)
there are very string reason for postulating that marriage was not based on obedience to any ideal rule but came about as the end result of a strategy, which, availing itself to strongly interiorized principles of a particular tradition, was able to reproduce in a manner more subconscious than conscious any one of the typical solution explicitly contained in that tradition. It could even manipulate the relationships objectively present in the genealogical tree in such a way justify such kinship relation and alliance as were necessary to safeguard and augment the interest of the lineage, in other words, its material or symbolical capital. (p.120)
“poor relatives” are also poor on relatives, it is because, here as elsewhere, wealth attracts wealth. After all, the awareness of cousinship and the desire to maintain it are a function of the material or symbolic advantage to be obtained from “cousining”. (p.121)
given the fact that marriage strategies were always designed to bring about “good marriage” rather than just a marriage, that is, to maximize the advantages or to minimize the economic and symbolic cost of the marriage as a transaction of a very special kind, these strategies were in every case governed by the value of the material and symbolic patrimony was transmitted. (p.122) there definitely was a cleavage between the mass of the peasantry and an “aristocracy” distinguished not only by its material capital but also by its symbolic capital, which was measured by the value of its entire kin on both sides of the lineage and over several generation. This cleavage made certain marriages, considered to be misalliance, impossible under the law.(p.123)
but the margin of acceptable disparity was rather narrow, and beyond a certain threshold, economic differences effectively ruled out an alliance. In short, difference in wealth tended to determine the cutoff point within the field of possible, that is, legitimate, marriage partners that was assigned to each individual by virtue of his or her family's position in the hierarchy of status group. (p.124)
in short, as soon as we postulate the basic equation that the land belongs to the eldest son and that the eldest son belongs to the land, in other words, that the land inherit its heir, we have establish a structure that generate such practices as conform to the basic imperative of the group. The fact that there were occasional failures in this concerted effort at indoctrination and cultural reproduction shows that the system never function in a mechanical fashion and that it was not always free of contradictions between dispositions and structures, in which case the contradiction might be experienced as a conflict between sentiment and duty. Nor was it always free of subterfuges intended to satisfy individual wishes within the limit of what was socially acceptable.(p.129)
this, incidentally—contrary to the anthropological view that every marriage is an autonomous unit—means that every marriage transaction can only be understood as one element in a series of material and symbolic exchanges, since the economic and symbolic capital a family is able to commit to the marriage of one of its children is largely determined by the position this particular exchange occupies in the entire matrimonial history of the family.(p.136)
the earliest learning experience of children, reinforced as they were by all of their social experience, tended to model their scheme of perception and appreciation, in a word, their taste, which, since they played as large a role in their selection of a sexual partner as in other ares, led them to avord improper alliances.(p.140)
these strategies are the product of habitus, meaning the practical mastery of a small number of implicit principles that have spawned an infinite number of practices and follow their own pattern, although they are not based on obedience to any formal rules. Hence, since these patterns emerge “spontaneously”, it is unnecessary to make them explicit or to invoke or impose any rules. Habitus is thus the product of the very structures it tends to reproduce. (p.141)
point:
against legalism: the regularity on statistic does not mean rule following.
Marriage strategies is not dominated by economy alone, but after some limit economy issue ride off other possibility.
Strategies are product of habitus, which habitus is the product of the very structure it tend to reproduce.
There exist counterexample, because these structure do not work mechanically.
2009年9月22日 星期二
2009年9月15日 星期二
後結構、傅科、後現代、綜合理論家整理
特新第四部分 導讀講綱
1.結構主義與後結構主義
界定結構主義
結構主義源於語言學轉向中所發展出來的語言系統思維模型，其所要論述的主軸即：符號（結構）先於個人行動（言說）。
但對於結構從何而來個理論家有不同的解釋，例如：Levi-Strauss主張心腦同一論，認為有心靈普遍過程來作為結構的基礎與存有論來源；阿圖塞認為上下層結構與其間關係先於個人行動與位置，個人只是隨機地被放到位置上，而阿圖塞的結構是歷史的實現（realized）。「Structuralism also conceives of the combinatory as the synchronic structure and its temporal or historical realization, its development, as the diachrony.」
參考http://www.marxists.org/glossary/terms/althusser/index.htm
阿圖塞認為科學和意識形態的差別：「Ideology is the ‘lived’ relation between men and their world, or a reflected form of this unconscious relation, for instance a ‘philosophy’, etc. It is distinguished from a science not by its falsity, for it can be coherent and logical (for instance, theology), but by the fact that the practico-social predominates in it over the theoretical, over knowledge. Historically, it precedes the science that is produced by making an epistemological break with it, but it survives alongside science as an essential element of every social formation, including a socialist and even a communist society.
結構主義為何是貶低理性地位的？
因為，結構主義反對啟蒙計畫的主張，認為人的一切行動決定於自己的理性。因此，結構主義要論述的點就是：是結構要你如此行動，而非你（或你的理性）要你如此行動，個人只是結構下的隨機棋子，個人的理性更是如此。
如何過度到後結構主義？結構與後結構的差異
結構主義認為語言是個人與結構的中介，是使得個體得以與集體聯繫的媒介，因此結構主義對語言的看法採取再現論的主張，認為語言作為中介，能夠再現世界。在這裡，結構主義所相信的關係是語言、世界、思想（理性）的三角關係。但是，有人開始批判，被結構主義認為可以依靠的語言還有科學本身還是難以逃脫意識形態。另一種批評是，如果主張符號之間的關係才讓符號具有意義，那符號和世界之間的單線對應關係就不是重點（correspondence）。主張，既然如此，關係就應該變成語言（符號）與世界的關係，而非包括思想的三者關係。如此一來的主張更去中心，更貶低理性的地位。因此，反對再現論。
「反對視語言為再現事物的觀點。（p.269）後結構主義者認為，索緒爾分開了語言與存於語言之外的世界的連結。他將意符與意指界定為符號唯一包含的成份。話語的意義，是透過語言本身的組織結構、以及語言之間的對立系統而被確立的，並非由話語與物質事物間的單向直線關係、以及他們為事物命名的位置所決定的。（p.270）
以上，可以說後結構主義是將結構主義的批判原則發揮的更極致。也就是，是結構決定行動，但透過科學研究結構（語言…）仍舊可以掌握，而結構仍然再現社會事實->社會事實就是由符號構成，中間沒有中立結構作為的中介。
「後結構主義所關注的焦點，即如果社會事實完全由符號體系所構成，外在世界將不再有任何意義。如此一來，符號體系與真實本身之間完全是直線式的指涉，中間再無其它地帶。（p.270）
因此，後結構主義認為語言就包含了意識形態，而科學更是意識形態的主要例證。
「後結構主義則主張語言、再現論與意識形態間存在著一股更為強烈的連結，再現論不僅不正確，它還滲透語言，形塑語言使用首要意識形態。再現事物的意識形態，根植於整個西方社會的組織方式之中，加上這種意識形態並不是社會之定一個團體所籌劃和推行的。語言完全被這類意識形態所滲透，並不僅只於被它所污染而已。意識形態是個體處於其中進行思考的架構；他透過語言被強加在個體身上。科學不再和意識形態分道揚鑣，科學必須被視為意識形態一個主要的例證。科學說服我們去相信，他能提供關於外在世界本質之純正知識。（p.272）
「對科學的拒斥，與兩個論點有關。首先，結構主義太過強烈地認可傳統身體-心靈二元區分中的一個面向，他是個精神論者（mentalistic）。其次，結構主義不能說明歷史上反覆變動的事件和結構，這是因為它的理論特性就在指出結構是普遍不變的通則。」
後結構主義者常用論述的概念，這些典範的論述形式證明了結構主義不僅仍然限於身心二元論中，更偏重精神。
但我認為，「論述」的概念之所以被提出來並非用來證明結構主義的精神論傾向，而是在後結構主義否定所有中介與社會事實的獨立存在實，真假問題就變成正當性問題。
「論述：對後結構主義者而言，論述是透過歷史才能理解的。論述之間的關係並非預先決定的，而是歷史的偶然因素所決定的。歷史總是不斷反省自身，因此沒有所為的再現架構，意義從不產生於穩定的功能。（p.273）」（以結構主義而言，意義應該是穩定的。）
後結構主義者似乎認為，因為符號與世界之間沒有任何中介，所以語言並非一個與世界同形異構的東西，而是世界本身就由此形成，而語言是任性的，不管社會怎麼想結構化他，都有其邊界是無法管束的。
在這裡有個重點：後結構主義者並非主張沒有結構，並非主張語言是完全自由的，而是主張他沒辦法完全被單一結構所約束。這就是為什麼後結構主義者認為語言本身也被意識形態染指，因為用什麼樣的結構組織出什麼意義的語言就是被意識形態影響的後果。
「對結構主義而言，符號是遵循有秩序、具結構的科學分類計畫的要求而運作；他可以被描述為數學公式的通則體系。而對後結構主義而言，符號則是一個最不受約束的元素。（p.274）符號體系是雙面向的，他具備受社會所管制的面向，和無法規訓、難以控制的面向。符號體系無法規訓的面向，並未被後結構主義視為促使個體反抗強加在他們身上的社會管制，因為這類想法又回到已主體作為中心的觀念，後結構主義是趨向全面地去中心化。
（後結構主義認為符號的自主性比結構主義所認為的強大。）
「後結構主義者試圖呈現：我們說話與思考的方式，是如何強烈地企圖鎮壓語言。語言和社會這兩者的界限均是相當重要的地方，此處，各種受束縛的語言的形式之間的關係呈現緊繃狀態，而且意義的受束縛特性亦彰顯出來。
相對主義傾向
「巴特提出我們需要有一個策略的反轉：我們的目的是去反抗這種結構主義的癖性。批判：文學評論的客觀標準以及評判具公認文學價值作品的準則基礎將不可能存在。巴特堅拒批評者的說法，因為這種說法暗示了規範與被迫接受的形式，壓抑並阻礙了個體的自發與創造力。（p.277）
就如同上面講論述時所說的，後結構主義的重要困境就在於很容易陷入相對主義。沒有結構（沒有大敘事），就沒有判準。巴特在此並沒有回應如何解決，或者，如本書後面所說，後結構主義就是喜歡相對主義，他們認為有唯一判準就是一種約束、規範的例證。
「我們必須注意，對再現論的拒斥並不意味著他建議學者應該著手虛構故事，因為當我們拒斥再現論時，事實與虛構間的差別亦同時被消除了。（P.281）
他者的概念：及任何計有的存在形式皆須要有與之相對應的他者存在，藉由區別才得知有不同的存在。（p.282）（與後結構主義的完全去中心有關，重點在於關係而非主體。）
後結構主義去主體性為什麼又有個人主義傾向？
因為後結構主義反對社會能夠結構語言或任何符號，基本上所有判準、價值判斷都是意識形態結構符號的例證，而沒有判準等等，呈現一種非常相對主義的傾向，而相對主義的傾向就在於沒有絕對的對與錯，因此不可以規約一個個體應該如何。
「儘管後結構主義聲稱揚棄主體，但後結構主義卻有非常強烈的個人主義傾向，以至於我們能合理理解他們無政府主義的道德或政治理論。後結構主義認為社會之所以具壓迫性，並不僅因為政府機器的存在，還應歸因於滲透進整體社會關係的諸多強制特性。只要某些人強行影響他人，對他人做出要求，就構成所謂的強制。強制被賦予相當廣義的定義，以致實際上所有的社會關係，都被視為涉及權力的運用。（p.283）
2.傅科
背景
「科僅關注於歷史研究，並將研究焦點放在不斷變遷的知識本質、以及社會邊緣者範疇的起源。（p.290）《瘋癲與文明》、《臨床醫學的誕生》、《事物的秩序》、《知識的考古學》他們構成了西歐思想本質由古至今所經歷過得主要變遷。
基本上傅科承襲了結構主義與後結構主義傳統，他主要針對的是知識的變遷。傅科結構主義色彩比較濃厚，因為他所主張的知識變遷並非任意地、或者全然由符號主導的變遷，而是主張有結構，但是結構不會是連續地運作，而是會斷裂成一個個結構。這就是為什麼傅科用的是系譜學（考古學）的概念。他主張歷史不是連貫而是有一節節斷裂的。我認為這與後結構主義的差別在於，後結構主義所主張的是不斷地變動沒有任何故定存在，但傅科所要強調的是，這個變動是以一塊或一個時間區塊的形式變動的。
知識型（歷史主義）
就在上述的前提下，傅科提出了知識型的概念來說知識是如何以斷裂的形式轉便的。
「他主張在所有既定的歷史階段中，均普遍存在著一種相對應於整體思想組織的無意識結構，亦即思想家是深受時代氛圍影響。每個時代，都存在一個限制思想家心智的基本先決條件模型，而只有某些思想能在這類模型中被構思出來。這個模型就是傅科所稱的知識型。（p.291）如果特定的條件組合尚未成立時，則觀念將不會形成。傅科的目的在徹底地探討歷史化（historicise）的觀念史。
論述、Discursive formation
「Whenever one can describe, between a number of statements, such a system of dispersion, between objects, type of statements, concepts, or thematic choices, one can define a regularity. We will say, we are dealing with discursive formation.(p.38)」
the formation of objects
the formation of enunciative modalities
the formation of concept
the formation of strategies
Words and objects
權力、知識與論述（系譜學）
Bipower
3.語言學轉向
4.德希達
difference：
系譜軸：橫向，與其他文字的關係。
毗鄰軸：縱向，這個字在之前與之後的用法。
Destruction
語言的互涉性（intertextuality）
文本之外無他物
5.Lyotard
符碼化與知識
「在知識構成體系內部，任何不能轉化輸送的事物，都將被淘汰。一切研究結果都必然轉化成
電腦語言，而這又必定會決定並引發出新的研究方向。」 （p.35）
語言遊戲、Performative Knowledge、敘事
representing knowledge and narrative knowledge：
representing knowledge：從古希臘時代至今，就有著兩種呈現知識的方法：表徵（representing）與敘述（narrative）。這問題的癥結點在於：用什麼方法來表達才能讓我們所要表達的內容被認
肯為真。表徵與敘述可以用科學和論述來理解，而這兩者間爭論持之已久，科學主張將所謂「事實」呈現，不透過語言就可以宣稱此事物為真，也就是：並非我可證明某一事實，因為事實就如我所說的；而是「只要我能提出證明，人們就可認為事實正像我所說的那樣」。而敘述性知識及其知識內容以語言的論述為主體，就連社會科學都不能夠稱作科學性知識，因為社會科學的知識內容無法反覆實證，必須透過語言論述過去事件作為理論依據（尚不可稱做證據）。
正當性問題
悖謬邏輯：「同后现代哲学主张“差异性”思维一样，利奥塔提出一种“悖谬逻辑”。他主要
从如下三方面做出论证：一是引用哥德尔的“不完备性定理”，二是从反决定论、反 操作性概
念方面进行，三是来自对语言游戏的异质本质的断定，并把它与批判哈贝马斯的“共训”论结
合起来，这种“悖谬逻辑”以“规则的异质标准”和“对歧见 的探求”为视点，其基本内容包
括对“开放体系的研究，局部决定论，反方法论”等等。 」
6.Bardrillard
符碼的支配
電視、廣告，Virtual reality surpass reality
超真實：消費社會
客體從社會關係脫離出來，自成體系。客體間的關係才是意義所在。
不在場證明：符碼誤導出的正當性
7.綜合理論與新功能論
兩個討論主題：
（1）主客觀二元對立的調和
（2）行動與結構二元對立的調和
新功能論：
（1）still 主張社會是體系
（2）但均衡和整合只是輔助工具
（3）變遷不只是緊張、壓力的產物
8.Giddens
結構二元性
行動主義：從下而上
結構主義：從上而下
二元性：結構與行動的互動
行動與結構、規則與資源
實作與行動：實作是行動的組織形式，是行動和結構的媒介。
資源：改變事物的能力，資源讓行動者擁有權力
社會結構裡包涵規則和資源的組成模式，而行動者不僅利用這些規則和資源，且使之能夠再生
產，因此，更深一層的結構型態就是，他在時間和空間上的持續發展。
結構形式
意義化：溝通的組織形式一方面使特定溝通行動存在，另一方面又在生產規則系統，也就是符
碼。
支配：科層組織和控制的結構裡，人類與其他人關係的組成形式。
正當性：共同擁有的道德信念。Giddens強調些價值判斷是由社會共同信念形成的。
9.Bourdieu
主客觀主義
客觀主義：存在一些東西不受單一個人意志影響。
主觀主義：reduce the social world to the representation that agent have of it.
Bourdieu認為客觀主義的優點在於主張某些東西不受個體意志影響，但這絕非意味著結構完全支
配行動。調和主觀主義，人在有限的選項中仍然可以選擇。
反思社會學
認識論是由選擇而來
Habitus、field、Practice
Habitus：場域內規則在身體上的內化，脫離結構仍然存在的行動。
Field：場域與資本相互定義
Practice：日常活動的時現狀態勢被習氣所圍繞，但並非決定。實作就是日常生活被習氣影響下
的實現狀態。
意識形態
Bourdieu將資本與意識形態的概念結合成為文化資本的概念。論述因資源的不均質分佈而造成
個場域中資本的競逐，而佔有資源的社會位置上的行動者將想辦法再生產這樣的關係。文化資
本就在於從教育…等中正當化這種客觀關係。
10.Habermas
溝通行動與公共領域
除了工具理性與解放理性的第三種人類旨趣：以語言為媒介的溝通。Habermas先討論了公共領
域，本來認為資產階級的公共領域可以達到完美的溝通，但是資產階級公共領域轉型有其內在
矛盾：一方面公共領域追求普遍人性，同時資產階級為property owner，其就在追求比他人擁有
更多，導致公共領域私有化。隨後Habermas轉而追求完美的argument form，分別成為三個領域
（客觀領域、主觀領域、生活領域）的合法性判準。
「Habermas 區分了三個領域客觀世界、生活世界、主觀世界，生活世界是由共同交往、溝
通，讓我們確定建立在相同知識背景基礎上的世界。生活世界所對應的合理性是 truth，
而客觀世界所對應的是rightness，主觀世界是authenticity。之所以如此，是因為生活
世界是確立生活在擁有相對自主性的世界，重點在其間的真假，而客觀世界是符應上的對
錯（建立價值規範），主觀合理性是真誠與否的問題。在這三個領域，以及三個領域下的
次領域中建立不同的 argument form就能夠產生規則，並且形成自律（autonomy）。」
正當性危機（策略）
以上Habermas在論述argument form就是希望為正當性提供基礎，因為Habermas認為資本主義
社會裡系統性的扭曲溝通是普遍情況，國家的積極干預下，社會生活的各個層面都會受到控制，
而最後國家會製造出一種聯他自己都無法滿足的期待，發生正當性危機。溝通行動理論就在於
確立各個領域的自律。
社會整合與功能整合
系統：將系統視為對社會的部份描繪，現代社會其中的多數系統逐漸分化為專業化的領域，而
且透過一般媒介相互連結起來。
生活世界：概念來自於海德格。單純人與人建立關係。在生活是借的人們仍希望使其他人去做
有利於自己的事，Habermas稱作策略行動。（似乎在區別有工具理性的目的取向行為與其它）
策略行動：企圖去影響其他人。影響力是一般性的媒介之一，權力和貨幣會即時使他們現身。
社會整合：達成生活世界內，參與者有意識的共同基礎上的整合。
功能整合：外在於生活世界，超越參與者意識。
生活世界的殖民化
Habermas認為系統的發展逐漸具備自主性，也日益遠離生活世界，他稱之為系統與生活世界的
脫勾。這個過成就是生活世界的殖民化。
系統內的貨幣和權力對生活世界的衝擊將會構成危機，這個後果將由作為公民的人們承擔。這
個危機可能導致階級衝突的抬升。生活世界被殖民的持續發展，導致正當性危機，也造成某些
反對生活世界殖民化的趨勢，Habermas稱為新社會運動的抬。
11.概念比較
場域（Foucault and Bourdieu）
反思性（Giddens and Bourdieu）
策略（Habermas and Bourdieu）
Giddens的資源與Bourdieu的資本
正當性問題解決比較
1.結構主義與後結構主義
界定結構主義
結構主義源於語言學轉向中所發展出來的語言系統思維模型，其所要論述的主軸即：符號（結構）先於個人行動（言說）。
但對於結構從何而來個理論家有不同的解釋，例如：Levi-Strauss主張心腦同一論，認為有心靈普遍過程來作為結構的基礎與存有論來源；阿圖塞認為上下層結構與其間關係先於個人行動與位置，個人只是隨機地被放到位置上，而阿圖塞的結構是歷史的實現（realized）。「Structuralism also conceives of the combinatory as the synchronic structure and its temporal or historical realization, its development, as the diachrony.」
參考http://www.marxists.org/glossary/terms/althusser/index.htm
阿圖塞認為科學和意識形態的差別：「Ideology is the ‘lived’ relation between men and their world, or a reflected form of this unconscious relation, for instance a ‘philosophy’, etc. It is distinguished from a science not by its falsity, for it can be coherent and logical (for instance, theology), but by the fact that the practico-social predominates in it over the theoretical, over knowledge. Historically, it precedes the science that is produced by making an epistemological break with it, but it survives alongside science as an essential element of every social formation, including a socialist and even a communist society.
結構主義為何是貶低理性地位的？
因為，結構主義反對啟蒙計畫的主張，認為人的一切行動決定於自己的理性。因此，結構主義要論述的點就是：是結構要你如此行動，而非你（或你的理性）要你如此行動，個人只是結構下的隨機棋子，個人的理性更是如此。
如何過度到後結構主義？結構與後結構的差異
結構主義認為語言是個人與結構的中介，是使得個體得以與集體聯繫的媒介，因此結構主義對語言的看法採取再現論的主張，認為語言作為中介，能夠再現世界。在這裡，結構主義所相信的關係是語言、世界、思想（理性）的三角關係。但是，有人開始批判，被結構主義認為可以依靠的語言還有科學本身還是難以逃脫意識形態。另一種批評是，如果主張符號之間的關係才讓符號具有意義，那符號和世界之間的單線對應關係就不是重點（correspondence）。主張，既然如此，關係就應該變成語言（符號）與世界的關係，而非包括思想的三者關係。如此一來的主張更去中心，更貶低理性的地位。因此，反對再現論。
「反對視語言為再現事物的觀點。（p.269）後結構主義者認為，索緒爾分開了語言與存於語言之外的世界的連結。他將意符與意指界定為符號唯一包含的成份。話語的意義，是透過語言本身的組織結構、以及語言之間的對立系統而被確立的，並非由話語與物質事物間的單向直線關係、以及他們為事物命名的位置所決定的。（p.270）
以上，可以說後結構主義是將結構主義的批判原則發揮的更極致。也就是，是結構決定行動，但透過科學研究結構（語言…）仍舊可以掌握，而結構仍然再現社會事實->社會事實就是由符號構成，中間沒有中立結構作為的中介。
「後結構主義所關注的焦點，即如果社會事實完全由符號體系所構成，外在世界將不再有任何意義。如此一來，符號體系與真實本身之間完全是直線式的指涉，中間再無其它地帶。（p.270）
因此，後結構主義認為語言就包含了意識形態，而科學更是意識形態的主要例證。
「後結構主義則主張語言、再現論與意識形態間存在著一股更為強烈的連結，再現論不僅不正確，它還滲透語言，形塑語言使用首要意識形態。再現事物的意識形態，根植於整個西方社會的組織方式之中，加上這種意識形態並不是社會之定一個團體所籌劃和推行的。語言完全被這類意識形態所滲透，並不僅只於被它所污染而已。意識形態是個體處於其中進行思考的架構；他透過語言被強加在個體身上。科學不再和意識形態分道揚鑣，科學必須被視為意識形態一個主要的例證。科學說服我們去相信，他能提供關於外在世界本質之純正知識。（p.272）
「對科學的拒斥，與兩個論點有關。首先，結構主義太過強烈地認可傳統身體-心靈二元區分中的一個面向，他是個精神論者（mentalistic）。其次，結構主義不能說明歷史上反覆變動的事件和結構，這是因為它的理論特性就在指出結構是普遍不變的通則。」
後結構主義者常用論述的概念，這些典範的論述形式證明了結構主義不僅仍然限於身心二元論中，更偏重精神。
但我認為，「論述」的概念之所以被提出來並非用來證明結構主義的精神論傾向，而是在後結構主義否定所有中介與社會事實的獨立存在實，真假問題就變成正當性問題。
「論述：對後結構主義者而言，論述是透過歷史才能理解的。論述之間的關係並非預先決定的，而是歷史的偶然因素所決定的。歷史總是不斷反省自身，因此沒有所為的再現架構，意義從不產生於穩定的功能。（p.273）」（以結構主義而言，意義應該是穩定的。）
後結構主義者似乎認為，因為符號與世界之間沒有任何中介，所以語言並非一個與世界同形異構的東西，而是世界本身就由此形成，而語言是任性的，不管社會怎麼想結構化他，都有其邊界是無法管束的。
在這裡有個重點：後結構主義者並非主張沒有結構，並非主張語言是完全自由的，而是主張他沒辦法完全被單一結構所約束。這就是為什麼後結構主義者認為語言本身也被意識形態染指，因為用什麼樣的結構組織出什麼意義的語言就是被意識形態影響的後果。
「對結構主義而言，符號是遵循有秩序、具結構的科學分類計畫的要求而運作；他可以被描述為數學公式的通則體系。而對後結構主義而言，符號則是一個最不受約束的元素。（p.274）符號體系是雙面向的，他具備受社會所管制的面向，和無法規訓、難以控制的面向。符號體系無法規訓的面向，並未被後結構主義視為促使個體反抗強加在他們身上的社會管制，因為這類想法又回到已主體作為中心的觀念，後結構主義是趨向全面地去中心化。
（後結構主義認為符號的自主性比結構主義所認為的強大。）
「後結構主義者試圖呈現：我們說話與思考的方式，是如何強烈地企圖鎮壓語言。語言和社會這兩者的界限均是相當重要的地方，此處，各種受束縛的語言的形式之間的關係呈現緊繃狀態，而且意義的受束縛特性亦彰顯出來。
相對主義傾向
「巴特提出我們需要有一個策略的反轉：我們的目的是去反抗這種結構主義的癖性。批判：文學評論的客觀標準以及評判具公認文學價值作品的準則基礎將不可能存在。巴特堅拒批評者的說法，因為這種說法暗示了規範與被迫接受的形式，壓抑並阻礙了個體的自發與創造力。（p.277）
就如同上面講論述時所說的，後結構主義的重要困境就在於很容易陷入相對主義。沒有結構（沒有大敘事），就沒有判準。巴特在此並沒有回應如何解決，或者，如本書後面所說，後結構主義就是喜歡相對主義，他們認為有唯一判準就是一種約束、規範的例證。
「我們必須注意，對再現論的拒斥並不意味著他建議學者應該著手虛構故事，因為當我們拒斥再現論時，事實與虛構間的差別亦同時被消除了。（P.281）
他者的概念：及任何計有的存在形式皆須要有與之相對應的他者存在，藉由區別才得知有不同的存在。（p.282）（與後結構主義的完全去中心有關，重點在於關係而非主體。）
後結構主義去主體性為什麼又有個人主義傾向？
因為後結構主義反對社會能夠結構語言或任何符號，基本上所有判準、價值判斷都是意識形態結構符號的例證，而沒有判準等等，呈現一種非常相對主義的傾向，而相對主義的傾向就在於沒有絕對的對與錯，因此不可以規約一個個體應該如何。
「儘管後結構主義聲稱揚棄主體，但後結構主義卻有非常強烈的個人主義傾向，以至於我們能合理理解他們無政府主義的道德或政治理論。後結構主義認為社會之所以具壓迫性，並不僅因為政府機器的存在，還應歸因於滲透進整體社會關係的諸多強制特性。只要某些人強行影響他人，對他人做出要求，就構成所謂的強制。強制被賦予相當廣義的定義，以致實際上所有的社會關係，都被視為涉及權力的運用。（p.283）
2.傅科
背景
「科僅關注於歷史研究，並將研究焦點放在不斷變遷的知識本質、以及社會邊緣者範疇的起源。（p.290）《瘋癲與文明》、《臨床醫學的誕生》、《事物的秩序》、《知識的考古學》他們構成了西歐思想本質由古至今所經歷過得主要變遷。
基本上傅科承襲了結構主義與後結構主義傳統，他主要針對的是知識的變遷。傅科結構主義色彩比較濃厚，因為他所主張的知識變遷並非任意地、或者全然由符號主導的變遷，而是主張有結構，但是結構不會是連續地運作，而是會斷裂成一個個結構。這就是為什麼傅科用的是系譜學（考古學）的概念。他主張歷史不是連貫而是有一節節斷裂的。我認為這與後結構主義的差別在於，後結構主義所主張的是不斷地變動沒有任何故定存在，但傅科所要強調的是，這個變動是以一塊或一個時間區塊的形式變動的。
知識型（歷史主義）
就在上述的前提下，傅科提出了知識型的概念來說知識是如何以斷裂的形式轉便的。
「他主張在所有既定的歷史階段中，均普遍存在著一種相對應於整體思想組織的無意識結構，亦即思想家是深受時代氛圍影響。每個時代，都存在一個限制思想家心智的基本先決條件模型，而只有某些思想能在這類模型中被構思出來。這個模型就是傅科所稱的知識型。（p.291）如果特定的條件組合尚未成立時，則觀念將不會形成。傅科的目的在徹底地探討歷史化（historicise）的觀念史。
論述、Discursive formation
「Whenever one can describe, between a number of statements, such a system of dispersion, between objects, type of statements, concepts, or thematic choices, one can define a regularity. We will say, we are dealing with discursive formation.(p.38)」
the formation of objects
the formation of enunciative modalities
the formation of concept
the formation of strategies
Words and objects
權力、知識與論述（系譜學）
Bipower
3.語言學轉向
4.德希達
difference：
系譜軸：橫向，與其他文字的關係。
毗鄰軸：縱向，這個字在之前與之後的用法。
Destruction
語言的互涉性（intertextuality）
文本之外無他物
5.Lyotard
符碼化與知識
「在知識構成體系內部，任何不能轉化輸送的事物，都將被淘汰。一切研究結果都必然轉化成
電腦語言，而這又必定會決定並引發出新的研究方向。」 （p.35）
語言遊戲、Performative Knowledge、敘事
representing knowledge and narrative knowledge：
representing knowledge：從古希臘時代至今，就有著兩種呈現知識的方法：表徵（representing）與敘述（narrative）。這問題的癥結點在於：用什麼方法來表達才能讓我們所要表達的內容被認
肯為真。表徵與敘述可以用科學和論述來理解，而這兩者間爭論持之已久，科學主張將所謂「事實」呈現，不透過語言就可以宣稱此事物為真，也就是：並非我可證明某一事實，因為事實就如我所說的；而是「只要我能提出證明，人們就可認為事實正像我所說的那樣」。而敘述性知識及其知識內容以語言的論述為主體，就連社會科學都不能夠稱作科學性知識，因為社會科學的知識內容無法反覆實證，必須透過語言論述過去事件作為理論依據（尚不可稱做證據）。
正當性問題
悖謬邏輯：「同后现代哲学主张“差异性”思维一样，利奥塔提出一种“悖谬逻辑”。他主要
从如下三方面做出论证：一是引用哥德尔的“不完备性定理”，二是从反决定论、反 操作性概
念方面进行，三是来自对语言游戏的异质本质的断定，并把它与批判哈贝马斯的“共训”论结
合起来，这种“悖谬逻辑”以“规则的异质标准”和“对歧见 的探求”为视点，其基本内容包
括对“开放体系的研究，局部决定论，反方法论”等等。 」
6.Bardrillard
符碼的支配
電視、廣告，Virtual reality surpass reality
超真實：消費社會
客體從社會關係脫離出來，自成體系。客體間的關係才是意義所在。
不在場證明：符碼誤導出的正當性
7.綜合理論與新功能論
兩個討論主題：
（1）主客觀二元對立的調和
（2）行動與結構二元對立的調和
新功能論：
（1）still 主張社會是體系
（2）但均衡和整合只是輔助工具
（3）變遷不只是緊張、壓力的產物
8.Giddens
結構二元性
行動主義：從下而上
結構主義：從上而下
二元性：結構與行動的互動
行動與結構、規則與資源
實作與行動：實作是行動的組織形式，是行動和結構的媒介。
資源：改變事物的能力，資源讓行動者擁有權力
社會結構裡包涵規則和資源的組成模式，而行動者不僅利用這些規則和資源，且使之能夠再生
產，因此，更深一層的結構型態就是，他在時間和空間上的持續發展。
結構形式
意義化：溝通的組織形式一方面使特定溝通行動存在，另一方面又在生產規則系統，也就是符
碼。
支配：科層組織和控制的結構裡，人類與其他人關係的組成形式。
正當性：共同擁有的道德信念。Giddens強調些價值判斷是由社會共同信念形成的。
9.Bourdieu
主客觀主義
客觀主義：存在一些東西不受單一個人意志影響。
主觀主義：reduce the social world to the representation that agent have of it.
Bourdieu認為客觀主義的優點在於主張某些東西不受個體意志影響，但這絕非意味著結構完全支
配行動。調和主觀主義，人在有限的選項中仍然可以選擇。
反思社會學
認識論是由選擇而來
Habitus、field、Practice
Habitus：場域內規則在身體上的內化，脫離結構仍然存在的行動。
Field：場域與資本相互定義
Practice：日常活動的時現狀態勢被習氣所圍繞，但並非決定。實作就是日常生活被習氣影響下
的實現狀態。
意識形態
Bourdieu將資本與意識形態的概念結合成為文化資本的概念。論述因資源的不均質分佈而造成
個場域中資本的競逐，而佔有資源的社會位置上的行動者將想辦法再生產這樣的關係。文化資
本就在於從教育…等中正當化這種客觀關係。
10.Habermas
溝通行動與公共領域
除了工具理性與解放理性的第三種人類旨趣：以語言為媒介的溝通。Habermas先討論了公共領
域，本來認為資產階級的公共領域可以達到完美的溝通，但是資產階級公共領域轉型有其內在
矛盾：一方面公共領域追求普遍人性，同時資產階級為property owner，其就在追求比他人擁有
更多，導致公共領域私有化。隨後Habermas轉而追求完美的argument form，分別成為三個領域
（客觀領域、主觀領域、生活領域）的合法性判準。
「Habermas 區分了三個領域客觀世界、生活世界、主觀世界，生活世界是由共同交往、溝
通，讓我們確定建立在相同知識背景基礎上的世界。生活世界所對應的合理性是 truth，
而客觀世界所對應的是rightness，主觀世界是authenticity。之所以如此，是因為生活
世界是確立生活在擁有相對自主性的世界，重點在其間的真假，而客觀世界是符應上的對
錯（建立價值規範），主觀合理性是真誠與否的問題。在這三個領域，以及三個領域下的
次領域中建立不同的 argument form就能夠產生規則，並且形成自律（autonomy）。」
正當性危機（策略）
以上Habermas在論述argument form就是希望為正當性提供基礎，因為Habermas認為資本主義
社會裡系統性的扭曲溝通是普遍情況，國家的積極干預下，社會生活的各個層面都會受到控制，
而最後國家會製造出一種聯他自己都無法滿足的期待，發生正當性危機。溝通行動理論就在於
確立各個領域的自律。
社會整合與功能整合
系統：將系統視為對社會的部份描繪，現代社會其中的多數系統逐漸分化為專業化的領域，而
且透過一般媒介相互連結起來。
生活世界：概念來自於海德格。單純人與人建立關係。在生活是借的人們仍希望使其他人去做
有利於自己的事，Habermas稱作策略行動。（似乎在區別有工具理性的目的取向行為與其它）
策略行動：企圖去影響其他人。影響力是一般性的媒介之一，權力和貨幣會即時使他們現身。
社會整合：達成生活世界內，參與者有意識的共同基礎上的整合。
功能整合：外在於生活世界，超越參與者意識。
生活世界的殖民化
Habermas認為系統的發展逐漸具備自主性，也日益遠離生活世界，他稱之為系統與生活世界的
脫勾。這個過成就是生活世界的殖民化。
系統內的貨幣和權力對生活世界的衝擊將會構成危機，這個後果將由作為公民的人們承擔。這
個危機可能導致階級衝突的抬升。生活世界被殖民的持續發展，導致正當性危機，也造成某些
反對生活世界殖民化的趨勢，Habermas稱為新社會運動的抬。
11.概念比較
場域（Foucault and Bourdieu）
反思性（Giddens and Bourdieu）
策略（Habermas and Bourdieu）
Giddens的資源與Bourdieu的資本
正當性問題解決比較
2009年8月24日 星期一
馬克思、涂爾幹、韋伯之宗教概念比較
馬克思
作為一個無神論者，馬克思在宗教上的看法部份認同費爾巴哈，他們兩個的起手式都和「異化」有關。費爾巴哈認為，宗教是人創造出來的Fiction，在人創造出所有人完美性質的集合體，也就是神之後，這個被創造出來的神概念反而和人的本質斷裂，更反過來壓制人，讓人相信每個個人只能被神操弄而完全無法對自己的生命有所掌控。在這點上，馬克思同意費爾巴哈的觀點，但是馬克思認為費爾巴哈只消除了一個層面上的「異化」，這個「異化」是更根本惡的反映，因此，如果更根本的惡沒有改變，則消除對神的崇拜是無效的。
馬克思所謂被宗教反映出的更根本惡，基本上和其理論整體所要論述的對象完全相同，就是資本主義下的社會關係。馬克思認為，當人類開始專業分工，以貨幣交易，並且勞工所得為「薪資」時，奠基於交換價值上的社會關係就開始讓人誤以為如此的社會關係是正當且必然如此。而這種社會關係就是剝削與被剝削的關係。以上的講法，就已經讓此等社會關係看起來和費爾巴哈所論述的宗教有一定程度上的相似性：「被人創造出來，反過來和人的本質斷裂，並且讓人以為那種超出個人的力量主宰自己，而自己無法掌握自己的生命。」就如同這種被人創造出來的社會關係，和個人斷裂，並且讓人以為我們必然受其主宰。
宗教，對馬克思而言只是反映出此等社會關係，並且更進一步將這種社會關係包裝起來，使人滿足於現狀下的剝削關係而不會感到不正當。對馬克思而言，宗教是包裝並且反映出社會關係的媒介，只要當資本主義被激進的無產階級革命推翻後，進入社會主義之時就不再需要宗教這種媒介來聯繫人與超越人的關係（或精神）。
但我並不清楚馬克思把宗教說成這樣是只有在資本主義裡面這樣，古早社會宗教不知道是如何？如果這樣說來，「宗教」抽象來說到底是什麼？反映社會關係，作為人和所有超越人的關係或精神的中介？
Reference: N. Lobkowicz, Karl Marx's Attitude toward Religion, The Review of Politics, Vol. 26, No. 3 (Jul., 1964), pp. 319-352, Cambridge University Press for the University of Notre Dame du lac on behalf of Review of Politics.
http://www.jstor.org/stable/1405231
涂爾幹
對涂爾幹來說，討論宗教的最根本目的是回答「社會秩序如何可能」的問題。而宗教，對涂爾幹來說，就是使社會秩序可能的根源。涂爾幹將宗教定義為：「他是一個與神聖事物相關之信仰與儀式的聚合體，這些信仰與儀式將所有奉行的人，融聚在一個被稱為教會的道德社群中。（p.185）」但更重要的是：「宗教信仰所具有的特殊性格是他們預設了一個劃分體系，將人們所知道的所有事物，無論是現實的還是理想的，區分為兩類，兩個相當不同的種類。宗教思想的特質就是，如果你不用這種二分法的概念，就無法掌握他。二分法的概念本身即：這是戒備劃分為兩種完全不同的事物與象徵—神聖的與凡俗的。（p.184）」
也就是說，對涂爾幹來說，信仰、儀式、超自然的概念…等等，都不是定義宗教的重點，而對於所有事物的聖俗二分才是宗教之所以存在且重要的概念。一個宗教所提供的聖俗排序決定這個道德共同體對世界的認知，與價值判斷，有了價值判斷因此才可能擁有社會秩序、也才可能使社會秩序擁有外在性與強制性。而信仰和儀式，都只是宗教為了再生產而出現的東西，尤其是儀式，有些藉由儀式所讓參與者體驗到超越日常生活的共同經驗讓神聖的象徵物（集體象徵）確立自己的神聖性，而有些儀式是透過禁忌等等來將聖俗之間的界線更清楚的畫出來。因此，涂爾幹「宗教」的概念重點在於其聖俗二分下所產生的認知範疇。
韋伯
相對於馬克思和涂爾幹，韋伯的「宗教」概念最為具體，認定也最狹窄。韋伯所討論的宗教都有明顯的教義、崇拜對象、內部戒律、神職人員，而這個組織在概念上都可以和世俗分離。（雖然韋伯討論中國的時候，認為天子就是世俗與宗教的結合，但在概念上仍然可以區分。）
韋伯所感興趣的問題，有點像是確立了涂爾幹的思想：『「宗教」（仍然為韋伯式有教義、神職人員的宗教概念）所為宗教內部一種倫理、道德的形成』之後，開始對現世世界中特定宗教之內部倫理關係做觀察，並以此來詮釋現象。韋伯的宗教概念有一個很好辨認的概念：在韋伯定義下的宗教，這些人都是有自我意識這是一個宗教，並且在服從戒律時也同時自我意識其為宗教目的。韋伯的研究方式較像歷史現象、事件的研究方式，先確立事實/現象，而宗教其中的倫理就是來詮釋此事實或現象的要素。
結論
馬克思的宗教，是社會關係的反映，在資本主義社會下就反映、包裝剝削的社會關係；涂爾幹的宗教是認知範疇的基礎，因此更是社會秩序的基礎。這兩個宗教概念同樣都比較抽象，因為在這些定義下的宗教範圍很廣，尤其在涂爾幹的概念裡，只要形成聖俗二分、有一定的「儀式」與「信仰」（這兩個都是很模糊且範圍很廣的概念），就能被定義為宗教。而他們兩人的研究差異在於，馬克思並沒有討論社會秩序或社會關係的存有論基礎，而直接在這兩者存在的假定上討論社會關係是如何變遷，且其內容為何。而涂爾幹所討論的就是社會秩序的存有論基礎。
不同於馬克思與涂爾幹認為宗教是反映或象徵社會，韋伯意義下的宗教和社會有一定程度的分離，並且用宗教所產生的倫理（這種倫理的概念感覺比社會關係更具體，是相對有意識的互動模式）來詮釋現象。
馬克思
作為一個無神論者，馬克思在宗教上的看法部份認同費爾巴哈，他們兩個的起手式都和「異化」有關。費爾巴哈認為，宗教是人創造出來的Fiction，在人創造出所有人完美性質的集合體，也就是神之後，這個被創造出來的神概念反而和人的本質斷裂，更反過來壓制人，讓人相信每個個人只能被神操弄而完全無法對自己的生命有所掌控。在這點上，馬克思同意費爾巴哈的觀點，但是馬克思認為費爾巴哈只消除了一個層面上的「異化」，這個「異化」是更根本惡的反映，因此，如果更根本的惡沒有改變，則消除對神的崇拜是無效的。
馬克思所謂被宗教反映出的更根本惡，基本上和其理論整體所要論述的對象完全相同，就是資本主義下的社會關係。馬克思認為，當人類開始專業分工，以貨幣交易，並且勞工所得為「薪資」時，奠基於交換價值上的社會關係就開始讓人誤以為如此的社會關係是正當且必然如此。而這種社會關係就是剝削與被剝削的關係。以上的講法，就已經讓此等社會關係看起來和費爾巴哈所論述的宗教有一定程度上的相似性：「被人創造出來，反過來和人的本質斷裂，並且讓人以為那種超出個人的力量主宰自己，而自己無法掌握自己的生命。」就如同這種被人創造出來的社會關係，和個人斷裂，並且讓人以為我們必然受其主宰。
宗教，對馬克思而言只是反映出此等社會關係，並且更進一步將這種社會關係包裝起來，使人滿足於現狀下的剝削關係而不會感到不正當。對馬克思而言，宗教是包裝並且反映出社會關係的媒介，只要當資本主義被激進的無產階級革命推翻後，進入社會主義之時就不再需要宗教這種媒介來聯繫人與超越人的關係（或精神）。
但我並不清楚馬克思把宗教說成這樣是只有在資本主義裡面這樣，古早社會宗教不知道是如何？如果這樣說來，「宗教」抽象來說到底是什麼？反映社會關係，作為人和所有超越人的關係或精神的中介？
Reference: N. Lobkowicz, Karl Marx's Attitude toward Religion, The Review of Politics, Vol. 26, No. 3 (Jul., 1964), pp. 319-352, Cambridge University Press for the University of Notre Dame du lac on behalf of Review of Politics.
http://www.jstor.org/stable/1405231
涂爾幹
對涂爾幹來說，討論宗教的最根本目的是回答「社會秩序如何可能」的問題。而宗教，對涂爾幹來說，就是使社會秩序可能的根源。涂爾幹將宗教定義為：「他是一個與神聖事物相關之信仰與儀式的聚合體，這些信仰與儀式將所有奉行的人，融聚在一個被稱為教會的道德社群中。（p.185）」但更重要的是：「宗教信仰所具有的特殊性格是他們預設了一個劃分體系，將人們所知道的所有事物，無論是現實的還是理想的，區分為兩類，兩個相當不同的種類。宗教思想的特質就是，如果你不用這種二分法的概念，就無法掌握他。二分法的概念本身即：這是戒備劃分為兩種完全不同的事物與象徵—神聖的與凡俗的。（p.184）」
也就是說，對涂爾幹來說，信仰、儀式、超自然的概念…等等，都不是定義宗教的重點，而對於所有事物的聖俗二分才是宗教之所以存在且重要的概念。一個宗教所提供的聖俗排序決定這個道德共同體對世界的認知，與價值判斷，有了價值判斷因此才可能擁有社會秩序、也才可能使社會秩序擁有外在性與強制性。而信仰和儀式，都只是宗教為了再生產而出現的東西，尤其是儀式，有些藉由儀式所讓參與者體驗到超越日常生活的共同經驗讓神聖的象徵物（集體象徵）確立自己的神聖性，而有些儀式是透過禁忌等等來將聖俗之間的界線更清楚的畫出來。因此，涂爾幹「宗教」的概念重點在於其聖俗二分下所產生的認知範疇。
韋伯
相對於馬克思和涂爾幹，韋伯的「宗教」概念最為具體，認定也最狹窄。韋伯所討論的宗教都有明顯的教義、崇拜對象、內部戒律、神職人員，而這個組織在概念上都可以和世俗分離。（雖然韋伯討論中國的時候，認為天子就是世俗與宗教的結合，但在概念上仍然可以區分。）
韋伯所感興趣的問題，有點像是確立了涂爾幹的思想：『「宗教」（仍然為韋伯式有教義、神職人員的宗教概念）所為宗教內部一種倫理、道德的形成』之後，開始對現世世界中特定宗教之內部倫理關係做觀察，並以此來詮釋現象。韋伯的宗教概念有一個很好辨認的概念：在韋伯定義下的宗教，這些人都是有自我意識這是一個宗教，並且在服從戒律時也同時自我意識其為宗教目的。韋伯的研究方式較像歷史現象、事件的研究方式，先確立事實/現象，而宗教其中的倫理就是來詮釋此事實或現象的要素。
結論
馬克思的宗教，是社會關係的反映，在資本主義社會下就反映、包裝剝削的社會關係；涂爾幹的宗教是認知範疇的基礎，因此更是社會秩序的基礎。這兩個宗教概念同樣都比較抽象，因為在這些定義下的宗教範圍很廣，尤其在涂爾幹的概念裡，只要形成聖俗二分、有一定的「儀式」與「信仰」（這兩個都是很模糊且範圍很廣的概念），就能被定義為宗教。而他們兩人的研究差異在於，馬克思並沒有討論社會秩序或社會關係的存有論基礎，而直接在這兩者存在的假定上討論社會關係是如何變遷，且其內容為何。而涂爾幹所討論的就是社會秩序的存有論基礎。
不同於馬克思與涂爾幹認為宗教是反映或象徵社會，韋伯意義下的宗教和社會有一定程度的分離，並且用宗教所產生的倫理（這種倫理的概念感覺比社會關係更具體，是相對有意識的互動模式）來詮釋現象。
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