馬英九的利維坦狂想曲—強大民主正當性所堆砌出的權力傲慢
文/孫有蓉 (同文刊載新新聞1159期)
「世上沒有可與牠相比的，牠一無所懼。」
--《聖經》約伯傳第四十一節（霍布斯《利維坦》卷首引言）
霍布斯的著作《利維坦》中，國家主權代表人被形容為由人民所組成的「巨靈」，由於人民的組成、所賦予的代表權，而擁有至高無上的權力，等同於在世的上帝操所有人的生殺大權。馬英九當選時六百萬選票所產生的民主正當性，讓馬英九不知不覺地營造出這種利維坦的假象，打翻所有當選前對人民的謙卑姿態，轉而換上了一臉傲慢，迎接這風雨飄搖的一年。
國民黨在上一次總統與立法委員選舉中取得絕對的勝利，總統以六百萬高票當選，而立法院席次超過三分之二席次，在野黨就算全部團結起來都不可能對國民黨現行政權產生任何威脅。高票當選與國會席次絕對多數在當下似乎顯示了人民對國民黨、馬英九的信任，提供了充足的正當性讓馬英九取得這個國家主權的代表。但是，在馬英九執政的這一年中，種種姿態都說明了，馬英九所獲得的民主正當性與其民主概念間產生了嚴重的斷裂。
在這一年中，兩岸主權問題、國家公權力問題、歷史與族群衝突問題、社會正義問題…等等，都充滿著「回到戒嚴時代」、「民主倒退」、「國家公權力濫權」的評語。但身為總統的馬英九卻依然故我，將人民所反應的主權問題化約為政黨操控的陰謀論；族群衝突等同於歷史詮釋問題，將自己的代表性在想像中無限向上提昇，直到「國家」與「社會」脫節。
由此可見，威權時代的制度被銷毀了，但威權思想並沒有因為民主制度在選票中消失，我們只是用了另外一種遊戲規則選出皇帝，並且宣稱對皇帝擁有制衡的權力。馬英九一年以來的執政，在國家權力完整地被執政黨把握下，不斷強化威權思想，而在民主制度中以權力的傲慢展現。我們該慶幸的是，民主制度本身還有對於威權的最後一道防線，四年之後，人民依舊擁有重寫故事的可能性。
2009年5月21日 星期四
2009年5月19日 星期二
Habermas溝通行動理論整理
Habermas溝通行動理論
Habermas在資產階級公共領域，是因為對於身份不平等而形成的。公共領域是用市民社會和經濟去批判公共權威領域，是從私領域建立起來以對抗公共權威領域，但是這只適用於早期資本主義，到了晚期資本主義、甚至現在，就會看到資產階級本身變成了公共權威領域的人，或者和公共權威領域關係密切。導致市民社會被架空，經濟和政治反而回過來控制市民社會。生活世界被系統殖民，系統整合（非人與人關係）漸漸取代社會整合（人與人的關係）
，而系統本身被經濟和政治所支配，資產主義基本上變成了政治權威或者與政治權威密切關係。新聞媒體作為媒介也被控制。
因此，Habermas必須改變理論，從不同面相著手處理晚期資本主義社會對於公共權威的批判。Habermas用了Husserl的生活世界概念，並且從語言學著手，從生活世界重新建立語言、交往的有效性條件。將人的互動分為兩種：言語、行動。這兩種各有不同方式達到合理性。
要討論這些東西的合理性，因為Habermas想要用建構出這些行為、各場域語用論證形式的不同合理有效性，來建構語言作為互動中介，具有相對自主性，用語言內相對自主的邏輯建構規範或者有效性來規範公共權威領域。
在從公共領域轉為溝通行動理論時：
從主張主體性轉為相對主體性；（公共領域中強調每個人以主體進入，而溝通強調相對主體）
從勞動轉為互動
從政治經濟社會轉為消費社會（文化變得重要）
從生產轉為生產關係
Habermas區分了三個領域客觀世界、生活世界、主觀世界，生活世界是由共同交往、溝通，讓我們確定建立在相同知識背景基礎上的世界。生活世界所對應的合理性是truth，而客觀世界所對應的是rightness，主觀世界是authenticity。之所以如此，是因為生活世界是確立生活在擁有相對自主性的世界，重點在其間的真假，而客觀世界是符應上的對錯（建立價值規範），主觀合理性是真誠與否的問題。在這三個領域，以及三個領域下的次領域中建立不同的argument form就能夠產生規則，並且形成自律（autonomy）。在這種分領域討論是回到康德傳統，而非馬克思和黑格爾希望論述整體性（totality）。雖然Habermas繼承Marx的歷史唯物論，要以互動來解釋馬克思勞動無法解釋的部份。
Habermas希望在各個次領域建構出argument form，不同對合理性的有效規則，所遇到的一些問題是：如何具有規範性？但因為Habermas所主張的語言學傳統是用Universal Pragmatism，是在語用中建構規範，也就是形成傳統、或者透過語言形成相對自主的規範。溝通行動理論大概的概念就在於以語言為中界建立相對自主的合理性規範，而合理性問題是到資本主義社會產生出來的，因為生活世界理性化和社會理性化之間的衝突，所以建立可理解的有效規則作為有效性基礎。
自己認為，這個概念可能源於Wittgenstein的Language game，但是Witt的Language game概念是相對抽象地在處理整體語言規則問題，所有場域語言都有著相同與不同，有家族相似性，也都有不同的規則，但這些規則並非無法跨越的鴻溝。Habermas把這個概念具體變成哪個次領域會因為什麼條件而具有什麼規範，自己覺得這種講法蠻危險的。
Habermas在資產階級公共領域，是因為對於身份不平等而形成的。公共領域是用市民社會和經濟去批判公共權威領域，是從私領域建立起來以對抗公共權威領域，但是這只適用於早期資本主義，到了晚期資本主義、甚至現在，就會看到資產階級本身變成了公共權威領域的人，或者和公共權威領域關係密切。導致市民社會被架空，經濟和政治反而回過來控制市民社會。生活世界被系統殖民，系統整合（非人與人關係）漸漸取代社會整合（人與人的關係）
，而系統本身被經濟和政治所支配，資產主義基本上變成了政治權威或者與政治權威密切關係。新聞媒體作為媒介也被控制。
因此，Habermas必須改變理論，從不同面相著手處理晚期資本主義社會對於公共權威的批判。Habermas用了Husserl的生活世界概念，並且從語言學著手，從生活世界重新建立語言、交往的有效性條件。將人的互動分為兩種：言語、行動。這兩種各有不同方式達到合理性。
要討論這些東西的合理性，因為Habermas想要用建構出這些行為、各場域語用論證形式的不同合理有效性，來建構語言作為互動中介，具有相對自主性，用語言內相對自主的邏輯建構規範或者有效性來規範公共權威領域。
在從公共領域轉為溝通行動理論時：
從主張主體性轉為相對主體性；（公共領域中強調每個人以主體進入，而溝通強調相對主體）
從勞動轉為互動
從政治經濟社會轉為消費社會（文化變得重要）
從生產轉為生產關係
Habermas區分了三個領域客觀世界、生活世界、主觀世界，生活世界是由共同交往、溝通，讓我們確定建立在相同知識背景基礎上的世界。生活世界所對應的合理性是truth，而客觀世界所對應的是rightness，主觀世界是authenticity。之所以如此，是因為生活世界是確立生活在擁有相對自主性的世界，重點在其間的真假，而客觀世界是符應上的對錯（建立價值規範），主觀合理性是真誠與否的問題。在這三個領域，以及三個領域下的次領域中建立不同的argument form就能夠產生規則，並且形成自律（autonomy）。在這種分領域討論是回到康德傳統，而非馬克思和黑格爾希望論述整體性（totality）。雖然Habermas繼承Marx的歷史唯物論，要以互動來解釋馬克思勞動無法解釋的部份。
Habermas希望在各個次領域建構出argument form，不同對合理性的有效規則，所遇到的一些問題是：如何具有規範性？但因為Habermas所主張的語言學傳統是用Universal Pragmatism，是在語用中建構規範，也就是形成傳統、或者透過語言形成相對自主的規範。溝通行動理論大概的概念就在於以語言為中界建立相對自主的合理性規範，而合理性問題是到資本主義社會產生出來的，因為生活世界理性化和社會理性化之間的衝突，所以建立可理解的有效規則作為有效性基礎。
自己認為，這個概念可能源於Wittgenstein的Language game，但是Witt的Language game概念是相對抽象地在處理整體語言規則問題，所有場域語言都有著相同與不同，有家族相似性，也都有不同的規則，但這些規則並非無法跨越的鴻溝。Habermas把這個概念具體變成哪個次領域會因為什麼條件而具有什麼規範，自己覺得這種講法蠻危險的。
2009年5月17日 星期日
都市原住民，就地怎麼合法？
都市原住民部落，就地怎麼合法？
--多元文化政治與少數族群公民權的衝突與調和
文/孫有蓉
在這兩年來都市原住民開始走上街頭，為保護自己親手搭建的家園不被政府拆掉抗爭，在這些抗爭的場合中，我們時常可以聽到以多元文化、以不同的土地利用方式…等等為由要求部落就地合法。訴求部落「就地合法」，牽涉到了少數族群權利問題，到底「就地合法」的正當性是什麼？我們必須保障少數族群的權利嗎？又是哪些權利？這些都市原住民部落是不是在保障定義下的族群呢？
當國家開始形成，產生出行政體系、對人民一視同仁的法律，在法律前不分種族、性別、族群。既然法律的這些特性本來似乎保障的是人人平等，為何我們又在原住民議題上開始要求法律針對特殊族群制定不同規範？仔細觀察我們中央政府所制定出的政策、法律、節慶等遊戲規則，一個現代化國家無可避免地出現了官方語言（不管單一或者多種）、一定的教育體系、一個民族下的節慶，這些選擇完全無法避免地造成某個民族或者某些群體的優勢，而有著其他遊戲規則的民族或族群，就必然被要求同化，而政治態度的開放與否只造成了程度上的差別。舉例來說，現在國定假日所制定的中秋節、農曆新年…等等都是以和人文化為中心，但是台灣確實存在著許多族群他們的慶典、新年、生活習慣完全被法律弭平。這並非意味著，現代制度下的法律完全是大漢人中心主義的產物，而是突顯出不管政府對於各民族、種族的態度有多開放，整套國家法律都無法避免對某些群體靠攏。
加拿大政治學家Will Kymlicka不遺餘力地建構符合自由主義精神的多元文化公民權理論。作為一位多元文化主義者，Kymlicka認為政府對於其他民族的文化不能只是消極地採善意忽略的方式來使其擁有一定程度的選擇自由，他認為，在現代國家制度下，非主流文化的民族必然處於弱勢，如果政府不以較積極保障這些文化，在文化市場上這些文化就必然漸漸被淘汰。
但是，為什麼保障文化如此重要？而文化的保障是否就是給予少數民族特殊權利的正當性依據？在Kymlicka的理論中，他界定出了「社會性文化」來和其他文化區隔。社會性文化意指：「是一種為他的成員提供跨越人類全部活動範圍的有意義的生活方式的文化，這些文化趨向於在地域上便的集中，而且以一種共享的語言為基礎。一種體現在社會生活中的文化意味著他必須在制度上被體現出來。」（Kymlicka, 2009: p.96）在這樣的定義下，就可以將通常我們常用「女性文化」、「同志文化」、「青少年文化」…等等區隔在討論之外，專門針對與民族相對應的文化作討論。對於Kymlicka來說，社會性文化給予其文化成員選擇背景，也就是說一個文化成員的取捨選擇思考模式框架是由文化提供理解。因為社會性文化包括關於傳統和習俗的一套共享詞彙，這套詞彙構成了所有社會實踐和制度的基礎，所以，要理解某種社會實踐的意義，就需要理解這套共享的詞彙，及理解構成了這套詞彙的語言與歷史。（Kymlicka, 2009: p.105）在這樣的文化論述下，自由主義既然主張每個人都擁有選擇並且追求自己所認知有價值生活的自由，就應該要保障給予這些選擇理解、實踐的前提：社會性文化。
在kymlicka的討論中，讓我有所疑慮的是：文化似乎被這些論述形塑成某種實體性的存有。文化到底是什麼？為什麼不是隨著一個族群的生存樣態而變動？
對於Kymlicka來說，政府所要保障的是民族性少數群體的文化選擇權，而「民族」對Kymlicka來說是一個歷史共同體，在制度上多少完整，並且佔據一塊區域。當我思考這個「民族」的定義問題時，我認為一個集體所形成的權力機制與展現權力機制的制度是標示民族的特徵。這種權力機制並不必然是完整的國家體制，擁有法律、軍隊，在一個部落中，權力機制可能只是頭目制下所形成的規範、習俗程序…等。而當一個群體，和它這些成員、習俗、規範、權力中心的形成民族，並扣合著產生時這個群體的生存必須性，這個群體的文化選擇權的保障就應該擁有正當性。因為，一方面這樣的群體形成有促使它必須形成的歷史脈絡，另一方面，要求這些已經形成的文化同化入現代社會邏輯，必然使得這些文化成員在競爭力上無法平等競爭。
雖然，和國際上所討論的少數民族權利相比，台灣原住民，尤其是都市原住民充滿了更加複雜的因素。但是，台灣的多元文化呼聲過久，而實質內容過於文化商品化，隨著一個個部落拆遷的事件爆發，突顯出台灣必須面對族群文化與現代社會法律關係的問題，而政府面對將會不斷出現的部落拆遷，也必須要有一個統一的態度作為處理原則。否則，台灣的多元文化，永遠只是從屬於某個主流文化下的文化商品多元。
--多元文化政治與少數族群公民權的衝突與調和
文/孫有蓉
在這兩年來都市原住民開始走上街頭，為保護自己親手搭建的家園不被政府拆掉抗爭，在這些抗爭的場合中，我們時常可以聽到以多元文化、以不同的土地利用方式…等等為由要求部落就地合法。訴求部落「就地合法」，牽涉到了少數族群權利問題，到底「就地合法」的正當性是什麼？我們必須保障少數族群的權利嗎？又是哪些權利？這些都市原住民部落是不是在保障定義下的族群呢？
當國家開始形成，產生出行政體系、對人民一視同仁的法律，在法律前不分種族、性別、族群。既然法律的這些特性本來似乎保障的是人人平等，為何我們又在原住民議題上開始要求法律針對特殊族群制定不同規範？仔細觀察我們中央政府所制定出的政策、法律、節慶等遊戲規則，一個現代化國家無可避免地出現了官方語言（不管單一或者多種）、一定的教育體系、一個民族下的節慶，這些選擇完全無法避免地造成某個民族或者某些群體的優勢，而有著其他遊戲規則的民族或族群，就必然被要求同化，而政治態度的開放與否只造成了程度上的差別。舉例來說，現在國定假日所制定的中秋節、農曆新年…等等都是以和人文化為中心，但是台灣確實存在著許多族群他們的慶典、新年、生活習慣完全被法律弭平。這並非意味著，現代制度下的法律完全是大漢人中心主義的產物，而是突顯出不管政府對於各民族、種族的態度有多開放，整套國家法律都無法避免對某些群體靠攏。
加拿大政治學家Will Kymlicka不遺餘力地建構符合自由主義精神的多元文化公民權理論。作為一位多元文化主義者，Kymlicka認為政府對於其他民族的文化不能只是消極地採善意忽略的方式來使其擁有一定程度的選擇自由，他認為，在現代國家制度下，非主流文化的民族必然處於弱勢，如果政府不以較積極保障這些文化，在文化市場上這些文化就必然漸漸被淘汰。
但是，為什麼保障文化如此重要？而文化的保障是否就是給予少數民族特殊權利的正當性依據？在Kymlicka的理論中，他界定出了「社會性文化」來和其他文化區隔。社會性文化意指：「是一種為他的成員提供跨越人類全部活動範圍的有意義的生活方式的文化，這些文化趨向於在地域上便的集中，而且以一種共享的語言為基礎。一種體現在社會生活中的文化意味著他必須在制度上被體現出來。」（Kymlicka, 2009: p.96）在這樣的定義下，就可以將通常我們常用「女性文化」、「同志文化」、「青少年文化」…等等區隔在討論之外，專門針對與民族相對應的文化作討論。對於Kymlicka來說，社會性文化給予其文化成員選擇背景，也就是說一個文化成員的取捨選擇思考模式框架是由文化提供理解。因為社會性文化包括關於傳統和習俗的一套共享詞彙，這套詞彙構成了所有社會實踐和制度的基礎，所以，要理解某種社會實踐的意義，就需要理解這套共享的詞彙，及理解構成了這套詞彙的語言與歷史。（Kymlicka, 2009: p.105）在這樣的文化論述下，自由主義既然主張每個人都擁有選擇並且追求自己所認知有價值生活的自由，就應該要保障給予這些選擇理解、實踐的前提：社會性文化。
在kymlicka的討論中，讓我有所疑慮的是：文化似乎被這些論述形塑成某種實體性的存有。文化到底是什麼？為什麼不是隨著一個族群的生存樣態而變動？
對於Kymlicka來說，政府所要保障的是民族性少數群體的文化選擇權，而「民族」對Kymlicka來說是一個歷史共同體，在制度上多少完整，並且佔據一塊區域。當我思考這個「民族」的定義問題時，我認為一個集體所形成的權力機制與展現權力機制的制度是標示民族的特徵。這種權力機制並不必然是完整的國家體制，擁有法律、軍隊，在一個部落中，權力機制可能只是頭目制下所形成的規範、習俗程序…等。而當一個群體，和它這些成員、習俗、規範、權力中心的形成民族，並扣合著產生時這個群體的生存必須性，這個群體的文化選擇權的保障就應該擁有正當性。因為，一方面這樣的群體形成有促使它必須形成的歷史脈絡，另一方面，要求這些已經形成的文化同化入現代社會邏輯，必然使得這些文化成員在競爭力上無法平等競爭。
雖然，和國際上所討論的少數民族權利相比，台灣原住民，尤其是都市原住民充滿了更加複雜的因素。但是，台灣的多元文化呼聲過久，而實質內容過於文化商品化，隨著一個個部落拆遷的事件爆發，突顯出台灣必須面對族群文化與現代社會法律關係的問題，而政府面對將會不斷出現的部落拆遷，也必須要有一個統一的態度作為處理原則。否則，台灣的多元文化，永遠只是從屬於某個主流文化下的文化商品多元。
部落，為何違章？
部落，為何違章？ --違章建築與違章部落
文/孫有蓉
二三十年以前，台灣東部因為工作機會受到擠壓，在現代社會邏輯下處於弱勢的原住民開始具規模地向西部都市遷移，進入台北、桃園…等工商業城市尋找工作機會。原住民進入都市後，許多依靠粗重的建築工程底層勞動、模板工維生，而都市的資本邏輯再加上當時普遍的歧視，讓原住民難以在都市中甚至市郊找到能夠負擔的住所。
在多數人的想像中，原住民全部都住在高山上，本來因為受到漢人擠壓而愈往深山移動的原住民，好像反而變成有著住在山裡習性的原住民。阿美族不同於所謂高山族原住民，是個長久以來善於利用河川兩旁土地的民族，在近水的土地上形成部落、形成半耕種半採集的生活型態。也因為如此，被稱作「都市原住民」的這群離開原鄉居住於都市或市郊的原住民中，所有因為政府拆遷問題浮上檯面的都是阿美族原住民。以處於社會弱勢沒有能力購買房屋，自行搭蓋「違章建築」的原住民來看，現在這些遭受拆遷的阿美族部落可能只是冰山一角。但是，阿美族部落因為利用鄰近河川溪流的土地，在河川旁形成部落，隨著都市的擴張、砂石利益、政府開發案、房仲業利益…，鄰近河川的土地比起城市其他角落更容易因為開發案被端上利益瓜分的檯面。因此，現在我們所見「違章部落」都是阿美族部落的原因是土地位置原因，而非因為只有阿美族原住民搭蓋「違章部落」。
將問題提到更高層面來談，在資本主義邏輯下成為社會弱勢的並非只有原住民，而且，因為無法負擔購買或承租房屋進而搭蓋違章建築的也並非只有原住民，以此而言，原住民在這個問題上的特殊性何在？或者並不存在原住民的特殊性？
台灣的土地分配問題已被關注許久，愈來愈多人根本無法負擔住屋的費用，只能承租房屋，而只具備承租房屋能力的階層下降後，就有更多人連承租房屋的費用都無法負擔。在問題的這個層面上，因此無法擁有房屋甚至無法承租房屋的對象不分族群，都是資本主義邏輯所必然產生的底層階級。但是，原住民在進入現代社會時，可能因為其本來社群主義、共產、部落制…的思考模式，讓他在資本主義的交換邏輯下更容易處於弱勢，因此具規模地成為社會弱勢。在這個基礎上，多數違章建築和違章部落有著相似的形成原因。
先不論拆除違章建築這上面政府的處理方式，對於社會弱勢，理論上政府是用社會福利或者社會救助的方式來幫助這些人生活，而一味地拆掉違章建築，不管是依法或者因為開發，都不會讓沒有能力購買或承租房屋的人變成有能力。此外，台灣的國宅政策亦有著許多瑕疵，使國宅並沒有辦法確實解決沒有能力擁有住所的問題。但是，當我們在都市原住民搬遷議題上主張就地合法居住，這就讓問題脫離了土地分配正義、社會救助社會福利、居住權問題，從而進入原住民與現代法律之間的問題。
文/孫有蓉
二三十年以前，台灣東部因為工作機會受到擠壓，在現代社會邏輯下處於弱勢的原住民開始具規模地向西部都市遷移，進入台北、桃園…等工商業城市尋找工作機會。原住民進入都市後，許多依靠粗重的建築工程底層勞動、模板工維生，而都市的資本邏輯再加上當時普遍的歧視，讓原住民難以在都市中甚至市郊找到能夠負擔的住所。
在多數人的想像中，原住民全部都住在高山上，本來因為受到漢人擠壓而愈往深山移動的原住民，好像反而變成有著住在山裡習性的原住民。阿美族不同於所謂高山族原住民，是個長久以來善於利用河川兩旁土地的民族，在近水的土地上形成部落、形成半耕種半採集的生活型態。也因為如此，被稱作「都市原住民」的這群離開原鄉居住於都市或市郊的原住民中，所有因為政府拆遷問題浮上檯面的都是阿美族原住民。以處於社會弱勢沒有能力購買房屋，自行搭蓋「違章建築」的原住民來看，現在這些遭受拆遷的阿美族部落可能只是冰山一角。但是，阿美族部落因為利用鄰近河川溪流的土地，在河川旁形成部落，隨著都市的擴張、砂石利益、政府開發案、房仲業利益…，鄰近河川的土地比起城市其他角落更容易因為開發案被端上利益瓜分的檯面。因此，現在我們所見「違章部落」都是阿美族部落的原因是土地位置原因，而非因為只有阿美族原住民搭蓋「違章部落」。
將問題提到更高層面來談，在資本主義邏輯下成為社會弱勢的並非只有原住民，而且，因為無法負擔購買或承租房屋進而搭蓋違章建築的也並非只有原住民，以此而言，原住民在這個問題上的特殊性何在？或者並不存在原住民的特殊性？
台灣的土地分配問題已被關注許久，愈來愈多人根本無法負擔住屋的費用，只能承租房屋，而只具備承租房屋能力的階層下降後，就有更多人連承租房屋的費用都無法負擔。在問題的這個層面上，因此無法擁有房屋甚至無法承租房屋的對象不分族群，都是資本主義邏輯所必然產生的底層階級。但是，原住民在進入現代社會時，可能因為其本來社群主義、共產、部落制…的思考模式，讓他在資本主義的交換邏輯下更容易處於弱勢，因此具規模地成為社會弱勢。在這個基礎上，多數違章建築和違章部落有著相似的形成原因。
先不論拆除違章建築這上面政府的處理方式，對於社會弱勢，理論上政府是用社會福利或者社會救助的方式來幫助這些人生活，而一味地拆掉違章建築，不管是依法或者因為開發，都不會讓沒有能力購買或承租房屋的人變成有能力。此外，台灣的國宅政策亦有著許多瑕疵，使國宅並沒有辦法確實解決沒有能力擁有住所的問題。但是，當我們在都市原住民搬遷議題上主張就地合法居住，這就讓問題脫離了土地分配正義、社會救助社會福利、居住權問題，從而進入原住民與現代法律之間的問題。
2009年5月15日 星期五
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