馬英九的利維坦狂想曲—強大民主正當性所堆砌出的權力傲慢
文/孫有蓉 (同文刊載新新聞1159期)
「世上沒有可與牠相比的，牠一無所懼。」
--《聖經》約伯傳第四十一節（霍布斯《利維坦》卷首引言）
霍布斯的著作《利維坦》中，國家主權代表人被形容為由人民所組成的「巨靈」，由於人民的組成、所賦予的代表權，而擁有至高無上的權力，等同於在世的上帝操所有人的生殺大權。馬英九當選時六百萬選票所產生的民主正當性，讓馬英九不知不覺地營造出這種利維坦的假象，打翻所有當選前對人民的謙卑姿態，轉而換上了一臉傲慢，迎接這風雨飄搖的一年。
國民黨在上一次總統與立法委員選舉中取得絕對的勝利，總統以六百萬高票當選，而立法院席次超過三分之二席次，在野黨就算全部團結起來都不可能對國民黨現行政權產生任何威脅。高票當選與國會席次絕對多數在當下似乎顯示了人民對國民黨、馬英九的信任，提供了充足的正當性讓馬英九取得這個國家主權的代表。但是，在馬英九執政的這一年中，種種姿態都說明了，馬英九所獲得的民主正當性與其民主概念間產生了嚴重的斷裂。
在這一年中，兩岸主權問題、國家公權力問題、歷史與族群衝突問題、社會正義問題…等等，都充滿著「回到戒嚴時代」、「民主倒退」、「國家公權力濫權」的評語。但身為總統的馬英九卻依然故我，將人民所反應的主權問題化約為政黨操控的陰謀論；族群衝突等同於歷史詮釋問題，將自己的代表性在想像中無限向上提昇，直到「國家」與「社會」脫節。
由此可見，威權時代的制度被銷毀了，但威權思想並沒有因為民主制度在選票中消失，我們只是用了另外一種遊戲規則選出皇帝，並且宣稱對皇帝擁有制衡的權力。馬英九一年以來的執政，在國家權力完整地被執政黨把握下，不斷強化威權思想，而在民主制度中以權力的傲慢展現。我們該慶幸的是，民主制度本身還有對於威權的最後一道防線，四年之後，人民依舊擁有重寫故事的可能性。
2009年5月21日 星期四
2009年5月19日 星期二
Habermas溝通行動理論整理
Habermas溝通行動理論
Habermas在資產階級公共領域，是因為對於身份不平等而形成的。公共領域是用市民社會和經濟去批判公共權威領域，是從私領域建立起來以對抗公共權威領域，但是這只適用於早期資本主義，到了晚期資本主義、甚至現在，就會看到資產階級本身變成了公共權威領域的人，或者和公共權威領域關係密切。導致市民社會被架空，經濟和政治反而回過來控制市民社會。生活世界被系統殖民，系統整合（非人與人關係）漸漸取代社會整合（人與人的關係）
，而系統本身被經濟和政治所支配，資產主義基本上變成了政治權威或者與政治權威密切關係。新聞媒體作為媒介也被控制。
因此，Habermas必須改變理論，從不同面相著手處理晚期資本主義社會對於公共權威的批判。Habermas用了Husserl的生活世界概念，並且從語言學著手，從生活世界重新建立語言、交往的有效性條件。將人的互動分為兩種：言語、行動。這兩種各有不同方式達到合理性。
要討論這些東西的合理性，因為Habermas想要用建構出這些行為、各場域語用論證形式的不同合理有效性，來建構語言作為互動中介，具有相對自主性，用語言內相對自主的邏輯建構規範或者有效性來規範公共權威領域。
在從公共領域轉為溝通行動理論時：
從主張主體性轉為相對主體性；（公共領域中強調每個人以主體進入，而溝通強調相對主體）
從勞動轉為互動
從政治經濟社會轉為消費社會（文化變得重要）
從生產轉為生產關係
Habermas區分了三個領域客觀世界、生活世界、主觀世界，生活世界是由共同交往、溝通，讓我們確定建立在相同知識背景基礎上的世界。生活世界所對應的合理性是truth，而客觀世界所對應的是rightness，主觀世界是authenticity。之所以如此，是因為生活世界是確立生活在擁有相對自主性的世界，重點在其間的真假，而客觀世界是符應上的對錯（建立價值規範），主觀合理性是真誠與否的問題。在這三個領域，以及三個領域下的次領域中建立不同的argument form就能夠產生規則，並且形成自律（autonomy）。在這種分領域討論是回到康德傳統，而非馬克思和黑格爾希望論述整體性（totality）。雖然Habermas繼承Marx的歷史唯物論，要以互動來解釋馬克思勞動無法解釋的部份。
Habermas希望在各個次領域建構出argument form，不同對合理性的有效規則，所遇到的一些問題是：如何具有規範性？但因為Habermas所主張的語言學傳統是用Universal Pragmatism，是在語用中建構規範，也就是形成傳統、或者透過語言形成相對自主的規範。溝通行動理論大概的概念就在於以語言為中界建立相對自主的合理性規範，而合理性問題是到資本主義社會產生出來的，因為生活世界理性化和社會理性化之間的衝突，所以建立可理解的有效規則作為有效性基礎。
自己認為，這個概念可能源於Wittgenstein的Language game，但是Witt的Language game概念是相對抽象地在處理整體語言規則問題，所有場域語言都有著相同與不同，有家族相似性，也都有不同的規則，但這些規則並非無法跨越的鴻溝。Habermas把這個概念具體變成哪個次領域會因為什麼條件而具有什麼規範，自己覺得這種講法蠻危險的。
Habermas在資產階級公共領域，是因為對於身份不平等而形成的。公共領域是用市民社會和經濟去批判公共權威領域，是從私領域建立起來以對抗公共權威領域，但是這只適用於早期資本主義，到了晚期資本主義、甚至現在，就會看到資產階級本身變成了公共權威領域的人，或者和公共權威領域關係密切。導致市民社會被架空，經濟和政治反而回過來控制市民社會。生活世界被系統殖民，系統整合（非人與人關係）漸漸取代社會整合（人與人的關係）
，而系統本身被經濟和政治所支配，資產主義基本上變成了政治權威或者與政治權威密切關係。新聞媒體作為媒介也被控制。
因此，Habermas必須改變理論，從不同面相著手處理晚期資本主義社會對於公共權威的批判。Habermas用了Husserl的生活世界概念，並且從語言學著手，從生活世界重新建立語言、交往的有效性條件。將人的互動分為兩種：言語、行動。這兩種各有不同方式達到合理性。
要討論這些東西的合理性，因為Habermas想要用建構出這些行為、各場域語用論證形式的不同合理有效性，來建構語言作為互動中介，具有相對自主性，用語言內相對自主的邏輯建構規範或者有效性來規範公共權威領域。
在從公共領域轉為溝通行動理論時：
從主張主體性轉為相對主體性；（公共領域中強調每個人以主體進入，而溝通強調相對主體）
從勞動轉為互動
從政治經濟社會轉為消費社會（文化變得重要）
從生產轉為生產關係
Habermas區分了三個領域客觀世界、生活世界、主觀世界，生活世界是由共同交往、溝通，讓我們確定建立在相同知識背景基礎上的世界。生活世界所對應的合理性是truth，而客觀世界所對應的是rightness，主觀世界是authenticity。之所以如此，是因為生活世界是確立生活在擁有相對自主性的世界，重點在其間的真假，而客觀世界是符應上的對錯（建立價值規範），主觀合理性是真誠與否的問題。在這三個領域，以及三個領域下的次領域中建立不同的argument form就能夠產生規則，並且形成自律（autonomy）。在這種分領域討論是回到康德傳統，而非馬克思和黑格爾希望論述整體性（totality）。雖然Habermas繼承Marx的歷史唯物論，要以互動來解釋馬克思勞動無法解釋的部份。
Habermas希望在各個次領域建構出argument form，不同對合理性的有效規則，所遇到的一些問題是：如何具有規範性？但因為Habermas所主張的語言學傳統是用Universal Pragmatism，是在語用中建構規範，也就是形成傳統、或者透過語言形成相對自主的規範。溝通行動理論大概的概念就在於以語言為中界建立相對自主的合理性規範，而合理性問題是到資本主義社會產生出來的，因為生活世界理性化和社會理性化之間的衝突，所以建立可理解的有效規則作為有效性基礎。
自己認為，這個概念可能源於Wittgenstein的Language game，但是Witt的Language game概念是相對抽象地在處理整體語言規則問題，所有場域語言都有著相同與不同，有家族相似性，也都有不同的規則，但這些規則並非無法跨越的鴻溝。Habermas把這個概念具體變成哪個次領域會因為什麼條件而具有什麼規範，自己覺得這種講法蠻危險的。
2009年5月17日 星期日
都市原住民，就地怎麼合法？
都市原住民部落，就地怎麼合法？
--多元文化政治與少數族群公民權的衝突與調和
文/孫有蓉
在這兩年來都市原住民開始走上街頭，為保護自己親手搭建的家園不被政府拆掉抗爭，在這些抗爭的場合中，我們時常可以聽到以多元文化、以不同的土地利用方式…等等為由要求部落就地合法。訴求部落「就地合法」，牽涉到了少數族群權利問題，到底「就地合法」的正當性是什麼？我們必須保障少數族群的權利嗎？又是哪些權利？這些都市原住民部落是不是在保障定義下的族群呢？
當國家開始形成，產生出行政體系、對人民一視同仁的法律，在法律前不分種族、性別、族群。既然法律的這些特性本來似乎保障的是人人平等，為何我們又在原住民議題上開始要求法律針對特殊族群制定不同規範？仔細觀察我們中央政府所制定出的政策、法律、節慶等遊戲規則，一個現代化國家無可避免地出現了官方語言（不管單一或者多種）、一定的教育體系、一個民族下的節慶，這些選擇完全無法避免地造成某個民族或者某些群體的優勢，而有著其他遊戲規則的民族或族群，就必然被要求同化，而政治態度的開放與否只造成了程度上的差別。舉例來說，現在國定假日所制定的中秋節、農曆新年…等等都是以和人文化為中心，但是台灣確實存在著許多族群他們的慶典、新年、生活習慣完全被法律弭平。這並非意味著，現代制度下的法律完全是大漢人中心主義的產物，而是突顯出不管政府對於各民族、種族的態度有多開放，整套國家法律都無法避免對某些群體靠攏。
加拿大政治學家Will Kymlicka不遺餘力地建構符合自由主義精神的多元文化公民權理論。作為一位多元文化主義者，Kymlicka認為政府對於其他民族的文化不能只是消極地採善意忽略的方式來使其擁有一定程度的選擇自由，他認為，在現代國家制度下，非主流文化的民族必然處於弱勢，如果政府不以較積極保障這些文化，在文化市場上這些文化就必然漸漸被淘汰。
但是，為什麼保障文化如此重要？而文化的保障是否就是給予少數民族特殊權利的正當性依據？在Kymlicka的理論中，他界定出了「社會性文化」來和其他文化區隔。社會性文化意指：「是一種為他的成員提供跨越人類全部活動範圍的有意義的生活方式的文化，這些文化趨向於在地域上便的集中，而且以一種共享的語言為基礎。一種體現在社會生活中的文化意味著他必須在制度上被體現出來。」（Kymlicka, 2009: p.96）在這樣的定義下，就可以將通常我們常用「女性文化」、「同志文化」、「青少年文化」…等等區隔在討論之外，專門針對與民族相對應的文化作討論。對於Kymlicka來說，社會性文化給予其文化成員選擇背景，也就是說一個文化成員的取捨選擇思考模式框架是由文化提供理解。因為社會性文化包括關於傳統和習俗的一套共享詞彙，這套詞彙構成了所有社會實踐和制度的基礎，所以，要理解某種社會實踐的意義，就需要理解這套共享的詞彙，及理解構成了這套詞彙的語言與歷史。（Kymlicka, 2009: p.105）在這樣的文化論述下，自由主義既然主張每個人都擁有選擇並且追求自己所認知有價值生活的自由，就應該要保障給予這些選擇理解、實踐的前提：社會性文化。
在kymlicka的討論中，讓我有所疑慮的是：文化似乎被這些論述形塑成某種實體性的存有。文化到底是什麼？為什麼不是隨著一個族群的生存樣態而變動？
對於Kymlicka來說，政府所要保障的是民族性少數群體的文化選擇權，而「民族」對Kymlicka來說是一個歷史共同體，在制度上多少完整，並且佔據一塊區域。當我思考這個「民族」的定義問題時，我認為一個集體所形成的權力機制與展現權力機制的制度是標示民族的特徵。這種權力機制並不必然是完整的國家體制，擁有法律、軍隊，在一個部落中，權力機制可能只是頭目制下所形成的規範、習俗程序…等。而當一個群體，和它這些成員、習俗、規範、權力中心的形成民族，並扣合著產生時這個群體的生存必須性，這個群體的文化選擇權的保障就應該擁有正當性。因為，一方面這樣的群體形成有促使它必須形成的歷史脈絡，另一方面，要求這些已經形成的文化同化入現代社會邏輯，必然使得這些文化成員在競爭力上無法平等競爭。
雖然，和國際上所討論的少數民族權利相比，台灣原住民，尤其是都市原住民充滿了更加複雜的因素。但是，台灣的多元文化呼聲過久，而實質內容過於文化商品化，隨著一個個部落拆遷的事件爆發，突顯出台灣必須面對族群文化與現代社會法律關係的問題，而政府面對將會不斷出現的部落拆遷，也必須要有一個統一的態度作為處理原則。否則，台灣的多元文化，永遠只是從屬於某個主流文化下的文化商品多元。
--多元文化政治與少數族群公民權的衝突與調和
文/孫有蓉
在這兩年來都市原住民開始走上街頭，為保護自己親手搭建的家園不被政府拆掉抗爭，在這些抗爭的場合中，我們時常可以聽到以多元文化、以不同的土地利用方式…等等為由要求部落就地合法。訴求部落「就地合法」，牽涉到了少數族群權利問題，到底「就地合法」的正當性是什麼？我們必須保障少數族群的權利嗎？又是哪些權利？這些都市原住民部落是不是在保障定義下的族群呢？
當國家開始形成，產生出行政體系、對人民一視同仁的法律，在法律前不分種族、性別、族群。既然法律的這些特性本來似乎保障的是人人平等，為何我們又在原住民議題上開始要求法律針對特殊族群制定不同規範？仔細觀察我們中央政府所制定出的政策、法律、節慶等遊戲規則，一個現代化國家無可避免地出現了官方語言（不管單一或者多種）、一定的教育體系、一個民族下的節慶，這些選擇完全無法避免地造成某個民族或者某些群體的優勢，而有著其他遊戲規則的民族或族群，就必然被要求同化，而政治態度的開放與否只造成了程度上的差別。舉例來說，現在國定假日所制定的中秋節、農曆新年…等等都是以和人文化為中心，但是台灣確實存在著許多族群他們的慶典、新年、生活習慣完全被法律弭平。這並非意味著，現代制度下的法律完全是大漢人中心主義的產物，而是突顯出不管政府對於各民族、種族的態度有多開放，整套國家法律都無法避免對某些群體靠攏。
加拿大政治學家Will Kymlicka不遺餘力地建構符合自由主義精神的多元文化公民權理論。作為一位多元文化主義者，Kymlicka認為政府對於其他民族的文化不能只是消極地採善意忽略的方式來使其擁有一定程度的選擇自由，他認為，在現代國家制度下，非主流文化的民族必然處於弱勢，如果政府不以較積極保障這些文化，在文化市場上這些文化就必然漸漸被淘汰。
但是，為什麼保障文化如此重要？而文化的保障是否就是給予少數民族特殊權利的正當性依據？在Kymlicka的理論中，他界定出了「社會性文化」來和其他文化區隔。社會性文化意指：「是一種為他的成員提供跨越人類全部活動範圍的有意義的生活方式的文化，這些文化趨向於在地域上便的集中，而且以一種共享的語言為基礎。一種體現在社會生活中的文化意味著他必須在制度上被體現出來。」（Kymlicka, 2009: p.96）在這樣的定義下，就可以將通常我們常用「女性文化」、「同志文化」、「青少年文化」…等等區隔在討論之外，專門針對與民族相對應的文化作討論。對於Kymlicka來說，社會性文化給予其文化成員選擇背景，也就是說一個文化成員的取捨選擇思考模式框架是由文化提供理解。因為社會性文化包括關於傳統和習俗的一套共享詞彙，這套詞彙構成了所有社會實踐和制度的基礎，所以，要理解某種社會實踐的意義，就需要理解這套共享的詞彙，及理解構成了這套詞彙的語言與歷史。（Kymlicka, 2009: p.105）在這樣的文化論述下，自由主義既然主張每個人都擁有選擇並且追求自己所認知有價值生活的自由，就應該要保障給予這些選擇理解、實踐的前提：社會性文化。
在kymlicka的討論中，讓我有所疑慮的是：文化似乎被這些論述形塑成某種實體性的存有。文化到底是什麼？為什麼不是隨著一個族群的生存樣態而變動？
對於Kymlicka來說，政府所要保障的是民族性少數群體的文化選擇權，而「民族」對Kymlicka來說是一個歷史共同體，在制度上多少完整，並且佔據一塊區域。當我思考這個「民族」的定義問題時，我認為一個集體所形成的權力機制與展現權力機制的制度是標示民族的特徵。這種權力機制並不必然是完整的國家體制，擁有法律、軍隊，在一個部落中，權力機制可能只是頭目制下所形成的規範、習俗程序…等。而當一個群體，和它這些成員、習俗、規範、權力中心的形成民族，並扣合著產生時這個群體的生存必須性，這個群體的文化選擇權的保障就應該擁有正當性。因為，一方面這樣的群體形成有促使它必須形成的歷史脈絡，另一方面，要求這些已經形成的文化同化入現代社會邏輯，必然使得這些文化成員在競爭力上無法平等競爭。
雖然，和國際上所討論的少數民族權利相比，台灣原住民，尤其是都市原住民充滿了更加複雜的因素。但是，台灣的多元文化呼聲過久，而實質內容過於文化商品化，隨著一個個部落拆遷的事件爆發，突顯出台灣必須面對族群文化與現代社會法律關係的問題，而政府面對將會不斷出現的部落拆遷，也必須要有一個統一的態度作為處理原則。否則，台灣的多元文化，永遠只是從屬於某個主流文化下的文化商品多元。
部落，為何違章？
部落，為何違章？ --違章建築與違章部落
文/孫有蓉
二三十年以前，台灣東部因為工作機會受到擠壓，在現代社會邏輯下處於弱勢的原住民開始具規模地向西部都市遷移，進入台北、桃園…等工商業城市尋找工作機會。原住民進入都市後，許多依靠粗重的建築工程底層勞動、模板工維生，而都市的資本邏輯再加上當時普遍的歧視，讓原住民難以在都市中甚至市郊找到能夠負擔的住所。
在多數人的想像中，原住民全部都住在高山上，本來因為受到漢人擠壓而愈往深山移動的原住民，好像反而變成有著住在山裡習性的原住民。阿美族不同於所謂高山族原住民，是個長久以來善於利用河川兩旁土地的民族，在近水的土地上形成部落、形成半耕種半採集的生活型態。也因為如此，被稱作「都市原住民」的這群離開原鄉居住於都市或市郊的原住民中，所有因為政府拆遷問題浮上檯面的都是阿美族原住民。以處於社會弱勢沒有能力購買房屋，自行搭蓋「違章建築」的原住民來看，現在這些遭受拆遷的阿美族部落可能只是冰山一角。但是，阿美族部落因為利用鄰近河川溪流的土地，在河川旁形成部落，隨著都市的擴張、砂石利益、政府開發案、房仲業利益…，鄰近河川的土地比起城市其他角落更容易因為開發案被端上利益瓜分的檯面。因此，現在我們所見「違章部落」都是阿美族部落的原因是土地位置原因，而非因為只有阿美族原住民搭蓋「違章部落」。
將問題提到更高層面來談，在資本主義邏輯下成為社會弱勢的並非只有原住民，而且，因為無法負擔購買或承租房屋進而搭蓋違章建築的也並非只有原住民，以此而言，原住民在這個問題上的特殊性何在？或者並不存在原住民的特殊性？
台灣的土地分配問題已被關注許久，愈來愈多人根本無法負擔住屋的費用，只能承租房屋，而只具備承租房屋能力的階層下降後，就有更多人連承租房屋的費用都無法負擔。在問題的這個層面上，因此無法擁有房屋甚至無法承租房屋的對象不分族群，都是資本主義邏輯所必然產生的底層階級。但是，原住民在進入現代社會時，可能因為其本來社群主義、共產、部落制…的思考模式，讓他在資本主義的交換邏輯下更容易處於弱勢，因此具規模地成為社會弱勢。在這個基礎上，多數違章建築和違章部落有著相似的形成原因。
先不論拆除違章建築這上面政府的處理方式，對於社會弱勢，理論上政府是用社會福利或者社會救助的方式來幫助這些人生活，而一味地拆掉違章建築，不管是依法或者因為開發，都不會讓沒有能力購買或承租房屋的人變成有能力。此外，台灣的國宅政策亦有著許多瑕疵，使國宅並沒有辦法確實解決沒有能力擁有住所的問題。但是，當我們在都市原住民搬遷議題上主張就地合法居住，這就讓問題脫離了土地分配正義、社會救助社會福利、居住權問題，從而進入原住民與現代法律之間的問題。
文/孫有蓉
二三十年以前，台灣東部因為工作機會受到擠壓，在現代社會邏輯下處於弱勢的原住民開始具規模地向西部都市遷移，進入台北、桃園…等工商業城市尋找工作機會。原住民進入都市後，許多依靠粗重的建築工程底層勞動、模板工維生，而都市的資本邏輯再加上當時普遍的歧視，讓原住民難以在都市中甚至市郊找到能夠負擔的住所。
在多數人的想像中，原住民全部都住在高山上，本來因為受到漢人擠壓而愈往深山移動的原住民，好像反而變成有著住在山裡習性的原住民。阿美族不同於所謂高山族原住民，是個長久以來善於利用河川兩旁土地的民族，在近水的土地上形成部落、形成半耕種半採集的生活型態。也因為如此，被稱作「都市原住民」的這群離開原鄉居住於都市或市郊的原住民中，所有因為政府拆遷問題浮上檯面的都是阿美族原住民。以處於社會弱勢沒有能力購買房屋，自行搭蓋「違章建築」的原住民來看，現在這些遭受拆遷的阿美族部落可能只是冰山一角。但是，阿美族部落因為利用鄰近河川溪流的土地，在河川旁形成部落，隨著都市的擴張、砂石利益、政府開發案、房仲業利益…，鄰近河川的土地比起城市其他角落更容易因為開發案被端上利益瓜分的檯面。因此，現在我們所見「違章部落」都是阿美族部落的原因是土地位置原因，而非因為只有阿美族原住民搭蓋「違章部落」。
將問題提到更高層面來談，在資本主義邏輯下成為社會弱勢的並非只有原住民，而且，因為無法負擔購買或承租房屋進而搭蓋違章建築的也並非只有原住民，以此而言，原住民在這個問題上的特殊性何在？或者並不存在原住民的特殊性？
台灣的土地分配問題已被關注許久，愈來愈多人根本無法負擔住屋的費用，只能承租房屋，而只具備承租房屋能力的階層下降後，就有更多人連承租房屋的費用都無法負擔。在問題的這個層面上，因此無法擁有房屋甚至無法承租房屋的對象不分族群，都是資本主義邏輯所必然產生的底層階級。但是，原住民在進入現代社會時，可能因為其本來社群主義、共產、部落制…的思考模式，讓他在資本主義的交換邏輯下更容易處於弱勢，因此具規模地成為社會弱勢。在這個基礎上，多數違章建築和違章部落有著相似的形成原因。
先不論拆除違章建築這上面政府的處理方式，對於社會弱勢，理論上政府是用社會福利或者社會救助的方式來幫助這些人生活，而一味地拆掉違章建築，不管是依法或者因為開發，都不會讓沒有能力購買或承租房屋的人變成有能力。此外，台灣的國宅政策亦有著許多瑕疵，使國宅並沒有辦法確實解決沒有能力擁有住所的問題。但是，當我們在都市原住民搬遷議題上主張就地合法居住，這就讓問題脫離了土地分配正義、社會救助社會福利、居住權問題，從而進入原住民與現代法律之間的問題。
2009年5月15日 星期五
2009年5月14日 星期四
怨歎歌
怨嘆阿 真怨嘆阿
社會學 念社會學
不如早點去轉系吧
頭前的路(頭前的路) 黯淡無光
怨嘆阿 真怨嘆阿
大三了 念到大三
依然三小你爸攏看無
念不完書(念不完書) 愛銃三小
傳說中社會系有四隻鳥
鳥是對你的讚美
聽到很鳥就要感恩
心中只能奢望自己是非常鳥
可是你依然鳥到不行
Karl Marx Max Webber是兩個人不同的人
你到底知道還是不知道
你到底知道還是不知道
念點書吧
日出而作日落而息
只能被結構所控制
別奢望三小市民社會
你只是活在機械團結中的鄉民
還在談論公共領域
賣宵想啦
溫良恭儉讓無三小錄用
這就是公民會議
上街頭的野草莓們
唱著we shall overcome
你是咧come三小
不如請個宇宙超人來唱歌吧
後面那個穿黑色衣服的同學
你有意見嗎
左邊是個輔系的強者
前面的帥哥他還是雙主修
看人家多看重社會學呀
社會學的學生連自己都瞧不起自己
又何必期待別人瞧得起你
你可知社會學是專業嗎
你對自己還有期待嗎
怨嘆阿 真怨嘆阿
社會學 念社會學
不如早點去轉系吧
頭前的路(頭前的路) 黯淡無光
怨嘆阿 真怨嘆阿
大三了 念到大三
依然三小你爸攏看無
念不完書(念不完書)
我念不完(我念不完)
愛銃三小
5/13 野草莓台北賓館外抗議活動
看完當天的片段，其實問題一直都一樣，而且原則上不會有什麼改變。
我不是很喜歡故意挑釁警察，當然，論理這些警察怎麼管制有很大的瑕疵，能不能證明哪些人屬於哪個團體，哪些人要受管制哪些不用。我想今天警察的表現還算可以。
但是，那個穿便服的就很過份。
第一，他沒有穿制服，也沒有亮身份，所以不管他什麼身份基本上不具執法能力。
第二，一般人以這種人身碰撞的方式阻擋就已經可以告他了。用這種這麼挑釁、碰觸的方式阻擋通行根本就侵犯他人權利。
台灣人喔，一點權利觀念也沒有。
就算是身邊人，也是一大堆完全沒有公民觀念、個人基本權利，還有自由主義基本精神認知的人。
台灣的民主，還有的走咧，得意洋洋什麼。
我不是很喜歡故意挑釁警察，當然，論理這些警察怎麼管制有很大的瑕疵，能不能證明哪些人屬於哪個團體，哪些人要受管制哪些不用。我想今天警察的表現還算可以。
但是，那個穿便服的就很過份。
第一，他沒有穿制服，也沒有亮身份，所以不管他什麼身份基本上不具執法能力。
第二，一般人以這種人身碰撞的方式阻擋就已經可以告他了。用這種這麼挑釁、碰觸的方式阻擋通行根本就侵犯他人權利。
台灣人喔，一點權利觀念也沒有。
就算是身邊人，也是一大堆完全沒有公民觀念、個人基本權利，還有自由主義基本精神認知的人。
台灣的民主，還有的走咧，得意洋洋什麼。
5/13 野草莓台北賓館外抗議活動
馬總統今日（5/14）上午於台北賓館簽署聯合國「公民與政治權利」、「經濟、社會與文化權利」兩項國際公約。台北賓館外則聚集了多位野草莓學生及人權團體，他們呼籲政府應真切地體認兩公約背後蘊含之深層價值，勿放縱文建會以活化園區之名，行毀棄景美人權園區之實，也要求馬英九總統應明確承諾撤回行政院版集遊惡法，以保障基本人權的方向修訂集會遊行保障法。
野草莓學生及人權團體本欲將聯合聲明書送至台北賓館交予馬英九總統，但在凱達格蘭大道上即遭到大批警方攔阻。至中午馬總統座車離開台北賓館為止，抗議團體的訴求皆未得到政府公開回應。
馬總統今日表示：「臺灣在人權議題上，也到了要「轉大人」的時候，我們要真正地能夠轉大人，真正地在人權議題上，成為跟世界各國平起平坐的國家！」 ，但在場外的抗議活動過程中，部分警察及情治人員卻再度出現了許多濫權而粗暴的行徑，這也顯示行政院版集遊法若通過，因警察自由裁量權過大，人權教育的素質又參差不齊，極有可能會使得公民基本人權的侵害事件變得更加嚴重。
2009年5月13日 星期三
無頭大政府主義的災難
無頭大政府主義的災難(同文刊載於新新聞第1158期)
文/台灣大學 哲學系 孫有蓉
這是一個沒有靈魂的國家、一個將國家責任無限上綱的社會，政府不知道自己為何存在，而人民不知道政府為何存在。
政府不久前提出了「企業職場實習方案」，由政府全額出資讓企業、公部門、非營利組織聘僱剛畢業的大專生，以減低統計數字上的青年失業率。今年五月一號勞動節，上千名勞工走上街頭要求政府解決高失業率問題、要求工作、要求提高薪資、要求尊嚴的生活。在這些畫面中，我看到一方面，政府把自己當作負責國家、社會一切大小事務的權力中心，而這樣的想法不斷地反映在將五年五百億當作政府對大學的恩賜、國家給付企業聘僱青年勞動力、農村再生條例中強迫美化農村的窳陋條款…等等。另一方面，人民將政府當作販賣機，在投票後、在繳稅後，所有人都想從「國家」得到好處，而後果誰來承擔從來不在考慮之下。
這個社會選擇了「大政府」式的國家，政府一肩擔起所有人就業、尊嚴生活、平等教育、平等競爭的責任。政府可以如此宣稱。但是，當我們仔細反觀台灣政府體制、高等教育政策、經濟政策、社會福利政策，我們可以看到相互矛盾的概念交雜、衝突在政策中。台灣政府體制中參雜著內閣制與總統制的概念；社會政策交織著社會救助與社會福利的概念；高等教育政策同時具有公共化、普及化與企業化、精英化的性格。
這是一個沒有原則的大政府，盲目地抄襲著各個國家的各種制度，欲求解決國內一個個浮上檯面被輿論譴責的問題。台灣的政府體制和政策就像一個充滿矛盾的程式，沒有人視之為己任，當程式崩毀時大家一走了之，殘餘下的，是那些走不了的階級收拾殘局。
沒有靈魂、沒有方向，正是台灣無原則大政府主義最佳寫照，而這寫照預言著無限的混亂與災難。
文/台灣大學 哲學系 孫有蓉
這是一個沒有靈魂的國家、一個將國家責任無限上綱的社會，政府不知道自己為何存在，而人民不知道政府為何存在。
政府不久前提出了「企業職場實習方案」，由政府全額出資讓企業、公部門、非營利組織聘僱剛畢業的大專生，以減低統計數字上的青年失業率。今年五月一號勞動節，上千名勞工走上街頭要求政府解決高失業率問題、要求工作、要求提高薪資、要求尊嚴的生活。在這些畫面中，我看到一方面，政府把自己當作負責國家、社會一切大小事務的權力中心，而這樣的想法不斷地反映在將五年五百億當作政府對大學的恩賜、國家給付企業聘僱青年勞動力、農村再生條例中強迫美化農村的窳陋條款…等等。另一方面，人民將政府當作販賣機，在投票後、在繳稅後，所有人都想從「國家」得到好處，而後果誰來承擔從來不在考慮之下。
這個社會選擇了「大政府」式的國家，政府一肩擔起所有人就業、尊嚴生活、平等教育、平等競爭的責任。政府可以如此宣稱。但是，當我們仔細反觀台灣政府體制、高等教育政策、經濟政策、社會福利政策，我們可以看到相互矛盾的概念交雜、衝突在政策中。台灣政府體制中參雜著內閣制與總統制的概念；社會政策交織著社會救助與社會福利的概念；高等教育政策同時具有公共化、普及化與企業化、精英化的性格。
這是一個沒有原則的大政府，盲目地抄襲著各個國家的各種制度，欲求解決國內一個個浮上檯面被輿論譴責的問題。台灣的政府體制和政策就像一個充滿矛盾的程式，沒有人視之為己任，當程式崩毀時大家一走了之，殘餘下的，是那些走不了的階級收拾殘局。
沒有靈魂、沒有方向，正是台灣無原則大政府主義最佳寫照，而這寫照預言著無限的混亂與災難。
2009年5月12日 星期二
Habermas公共領域結構的轉型
Habermas
Habermas受到馬克思歷史唯物論的影響很大，希望重新把歷史唯物論中未回應的問題建構出來。Habermas認為，馬克思理論中的social labor能解釋生產，但卻無法解釋為什麼人不斷再生產出同樣的那種人的型態出來（Marxian concept of social labor cannot account for the specifically human form of reproducing life ）。馬克思將勞動定義為人的本質，勞動本身作為改變世界的能力，是人實現本質的方法，但這樣的談法，勞動因為涉及本質，所以關乎個人而非社會性的。相對的，「生產」的概念必然是社會性的。（對內的勞動與社會性的生產之間的關係？）
阿圖塞提出「國家意識形態機器」的概念，本來認為國家機器是讓物質的生產繼續，所以是再生產物，是使「勞動」延續，但阿圖塞認為國家機器會再生產意識形態，讓每個人安於自己的階級。Habermas認為意識形態上的再生產產生互動，而互動相對於勞動可能擁有相對自主性。
公共領域的結構轉型
起於「公」「私」之分。
Habermas在此分析了三個階段：希臘城邦時期、中世紀代表型公共領域、資產階級公共領域。
希臘
希臘的公私領域基本上區分為：polis 所代表公共領域和 household代表私領域
希臘城邦當時只有自由人（free man）可以參與公共事物，而自由人意指free from，不受自然奴役。而要具有參與公共領域的資格，自由人要擁有「家戶」，作為一個自給自足群體、對這群體有權威、沒有對任何人的人身依附。在這個家戶當中，主人就扮演專制的角色。
重點在於：希臘的家戶自給自足，並且土地所有權分明。
家戶就屬於私領域，而公共領域所討論的就是非私領域的所有事情，從自治到政治、經濟...。
中世紀代表型
中世紀將從前家戶的界線打破，土地所有權變得模糊不清，雖然一個封建領主內也是自給自足，但是封建領主之於其土地的所有權卻是不明確，土地又不能被隨便轉移，但同時又都屬於封建君主。在所有頭銜、土地、財務的所有制都沒有建立起來時，只有靠著「表現」來顯示其佔有，所以具有繁複的禮儀來顯示其為貴族、佔有什麼東西。此即代表型的意含。這樣的結果就是私領域公共化，藉由私領域公共化才可表現其代表哪些東西。
在此時，沒有所謂公領域與私領域的區分，兩者重疊，但是轉變為common 和 particular的分別。common代表沒有人可以佔有的共有制，但沒有人可以佔有就由封建君主為佔有代表，而特有制相對，特有制即某些人享有的特殊權利，而這個特殊性才是封建領主的所有制核心，所以同時也是「公共性」核心。偏於私的particular，反而是公共的中心。
隨著早期資本主義發展，由資產階級主導重建所有制，在特許下的自治區重建所有制，從而一起建立起公共權威領域（public authority realm），而公共權威機關所表現出來的就是官僚體制和軍隊。對內的police，和對外的policy。在此，公與私的劃分就變成公共權威領域和私領域。資產階級所形成的市民社會，與國家對立。在資產階級所建立的公共權威下，家庭，不再是經濟領域，因為資產階級都是商人，而商人的作用就在於交通有無，家庭不再是自給自足的單位。所以商品和新聞的交通，還有交換的關係成為重點。
新聞與商品的交通，新聞（當時只是遊記、日記式私人書寫）創造出閱讀群體（reading group），透過文字世界、閱讀，資產階級建立內心世界，創造文學公共領域。而透過文學公共領域的場域，沙龍、咖啡館…，對於這些文學人開始表達、批判、評論，後來變過度到對政治的評論、批判，創造出政治公共領域。
但是，資產階級公共領域並沒有轉型成功。
因為資產階級在創造公共領域中所遇到的內在矛盾，一方面，在文學公共領域變要求公開討論中德出的一切結論都要求具有合理性，根據合理性觀念，公眾輿論更具有正確性和公正性。這種不管是文學公共領域或者政治公共領域，是由一群私人組成的公眾，而這些私人因為擁有私有財產而享有的自律在市民家庭領域內部表現為愛、自由和教育，這種自律真正想將自己體現為「人性」。而人性是普遍的，所有人在此之上都平等。但是另一方面，資產階級都作為財產擁有者(property owner)，希望獲得比他人更多的財產。應該說，在資產階級公共領域內，建構在人性的平等上，但是進入資產階級公共領域卻建立在排除了某些無法獨立的人上。導致公共領域的私有化，而在這些私有化的公共領域中，大家在其中搶奪個人利益。
Habermas受到馬克思歷史唯物論的影響很大，希望重新把歷史唯物論中未回應的問題建構出來。Habermas認為，馬克思理論中的social labor能解釋生產，但卻無法解釋為什麼人不斷再生產出同樣的那種人的型態出來（Marxian concept of social labor cannot account for the specifically human form of reproducing life ）。馬克思將勞動定義為人的本質，勞動本身作為改變世界的能力，是人實現本質的方法，但這樣的談法，勞動因為涉及本質，所以關乎個人而非社會性的。相對的，「生產」的概念必然是社會性的。（對內的勞動與社會性的生產之間的關係？）
阿圖塞提出「國家意識形態機器」的概念，本來認為國家機器是讓物質的生產繼續，所以是再生產物，是使「勞動」延續，但阿圖塞認為國家機器會再生產意識形態，讓每個人安於自己的階級。Habermas認為意識形態上的再生產產生互動，而互動相對於勞動可能擁有相對自主性。
公共領域的結構轉型
起於「公」「私」之分。
Habermas在此分析了三個階段：希臘城邦時期、中世紀代表型公共領域、資產階級公共領域。
希臘
希臘的公私領域基本上區分為：polis 所代表公共領域和 household代表私領域
希臘城邦當時只有自由人（free man）可以參與公共事物，而自由人意指free from，不受自然奴役。而要具有參與公共領域的資格，自由人要擁有「家戶」，作為一個自給自足群體、對這群體有權威、沒有對任何人的人身依附。在這個家戶當中，主人就扮演專制的角色。
重點在於：希臘的家戶自給自足，並且土地所有權分明。
家戶就屬於私領域，而公共領域所討論的就是非私領域的所有事情，從自治到政治、經濟...。
中世紀代表型
中世紀將從前家戶的界線打破，土地所有權變得模糊不清，雖然一個封建領主內也是自給自足，但是封建領主之於其土地的所有權卻是不明確，土地又不能被隨便轉移，但同時又都屬於封建君主。在所有頭銜、土地、財務的所有制都沒有建立起來時，只有靠著「表現」來顯示其佔有，所以具有繁複的禮儀來顯示其為貴族、佔有什麼東西。此即代表型的意含。這樣的結果就是私領域公共化，藉由私領域公共化才可表現其代表哪些東西。
在此時，沒有所謂公領域與私領域的區分，兩者重疊，但是轉變為common 和 particular的分別。common代表沒有人可以佔有的共有制，但沒有人可以佔有就由封建君主為佔有代表，而特有制相對，特有制即某些人享有的特殊權利，而這個特殊性才是封建領主的所有制核心，所以同時也是「公共性」核心。偏於私的particular，反而是公共的中心。
隨著早期資本主義發展，由資產階級主導重建所有制，在特許下的自治區重建所有制，從而一起建立起公共權威領域（public authority realm），而公共權威機關所表現出來的就是官僚體制和軍隊。對內的police，和對外的policy。在此，公與私的劃分就變成公共權威領域和私領域。資產階級所形成的市民社會，與國家對立。在資產階級所建立的公共權威下，家庭，不再是經濟領域，因為資產階級都是商人，而商人的作用就在於交通有無，家庭不再是自給自足的單位。所以商品和新聞的交通，還有交換的關係成為重點。
新聞與商品的交通，新聞（當時只是遊記、日記式私人書寫）創造出閱讀群體（reading group），透過文字世界、閱讀，資產階級建立內心世界，創造文學公共領域。而透過文學公共領域的場域，沙龍、咖啡館…，對於這些文學人開始表達、批判、評論，後來變過度到對政治的評論、批判，創造出政治公共領域。
但是，資產階級公共領域並沒有轉型成功。
因為資產階級在創造公共領域中所遇到的內在矛盾，一方面，在文學公共領域變要求公開討論中德出的一切結論都要求具有合理性，根據合理性觀念，公眾輿論更具有正確性和公正性。這種不管是文學公共領域或者政治公共領域，是由一群私人組成的公眾，而這些私人因為擁有私有財產而享有的自律在市民家庭領域內部表現為愛、自由和教育，這種自律真正想將自己體現為「人性」。而人性是普遍的，所有人在此之上都平等。但是另一方面，資產階級都作為財產擁有者(property owner)，希望獲得比他人更多的財產。應該說，在資產階級公共領域內，建構在人性的平等上，但是進入資產階級公共領域卻建立在排除了某些無法獨立的人上。導致公共領域的私有化，而在這些私有化的公共領域中，大家在其中搶奪個人利益。
2009年5月10日 星期日
飄浪的部落——都市原住民的遷移故事
飄浪的部落——都市原住民的遷移故事
時間：５月１１日（一）晚上七點到九點 地點：台灣大學社會系館103
與談人：三鶯部落族人、江一豪（三鶯部落自救會顧問）
───────────────────────────────
「為什麼？這麼多的人，離開碧綠的田園，飄盪在都市的邊緣。」
——胡德夫《為什麼》
有一群原住民，在幾十年前台灣經濟起飛的時代背景之下，來到台北尋求故鄉已經無法保證的生存機會。城市裡頭樓房的建築、工廠的興建都有著他們的身影。
由於遭受歧視與剝削，他們雖然在市區蓋起了許多的住家，但是他們卻沒有地方能夠居住，只好來到城市邊緣的河岸，依循傳統阿美族的生活方式待了下來。
這些年來，跟原本就住在的阿美族一樣，他們從來沒有被水淹過。反倒是政府以「水利法」、「建築法」，不斷地將這些部落一次次驅離拆遷。
或者，你覺得他們受到了許多的不平等與不正義。或者你覺得他們違反了法律，本應該就被這樣處理。但在下更多判斷之前，我們邀請你一起來聽聽他們從故鄉來到城市邊緣的遷移故事，以及抵抗政府拆遷的抗爭歷程。
時間：５月１１日（一）晚上七點到九點 地點：台灣大學社會系館103
與談人：三鶯部落族人、江一豪（三鶯部落自救會顧問）
───────────────────────────────
「為什麼？這麼多的人，離開碧綠的田園，飄盪在都市的邊緣。」
——胡德夫《為什麼》
有一群原住民，在幾十年前台灣經濟起飛的時代背景之下，來到台北尋求故鄉已經無法保證的生存機會。城市裡頭樓房的建築、工廠的興建都有著他們的身影。
由於遭受歧視與剝削，他們雖然在市區蓋起了許多的住家，但是他們卻沒有地方能夠居住，只好來到城市邊緣的河岸，依循傳統阿美族的生活方式待了下來。
這些年來，跟原本就住在的阿美族一樣，他們從來沒有被水淹過。反倒是政府以「水利法」、「建築法」，不斷地將這些部落一次次驅離拆遷。
或者，你覺得他們受到了許多的不平等與不正義。或者你覺得他們違反了法律，本應該就被這樣處理。但在下更多判斷之前，我們邀請你一起來聽聽他們從故鄉來到城市邊緣的遷移故事，以及抵抗政府拆遷的抗爭歷程。
2009年5月4日 星期一
必然的「百大」——台大形式主義之不得已之道
必然的「百大」——形式主義之不得已之道
文／孫有蓉
去年，在台灣大學校園中，四處可見「八十台大，前進百大」的巨大標語，使得大學本身的提昇傾向於變成數字的追求。本文嘗試論述的是：台大在追求前進百大所沉迷在數字要求上的形式主義，有著使這個現象必然產生的脈絡；而台灣大學追求校方、教授、學生萬眾一心、提昇台大進入世界百大，卻也面臨著極大的困境。形式主義，變成在政府高等教育制度、學校條件、學生條件下所產生的必然結果。在上一篇文章已粗略地講述台灣大學教育的一些特殊脈絡以及這些脈絡所產生的特徵，而在此篇文章中主要用政府教育制度所產生的影響來論述「前進百大」以形式主義作結的必然。
台灣高等教育制度在民國83年的「教育改革行動」中，政府為了回應民間「廣設大學」的聲音，創立了許多大學並且將許多專科與技職院校提昇為大學。但在這一波的教育改革行動中，我們的考試制度雖然增添了許多宣稱是多元入學的途徑，但基本上那種科舉性格的菁英挑選概念仍然完整地保留在考試制度中。這樣的制度其實存在著某種矛盾，一方面政府不斷地強調著高等教育的普及、低廉學費、向社會所有階層開放，另一方面又仍然用精英選拔的概念將學生挑選入大學中。此外，因為國立大學的普及，而政府又一直是國立大學經費的主要來源，因此國立大學的發展其實時常受到政府影響。
在某個體系的高等教育制度下，國立大學發展受政府政策影響並非無理，也不是政治掌控學術。但是台灣近年，政府對於國立大學經費抽手，台灣大學所有支出政府只佔30%，政府雖然開始提出「大學法人化」，但是卻完全忽視整套教育體制與法人化大學之間的關係。
在上一篇文章中已論述道，大學過度普及化與大學與社會間的斷裂，再加上專業政治的不存在，導致大學中追求文憑興盛而追求專業稀少。在這樣的條件下，學生普遍對於校園提昇自我的動力低落，伴隨著大多數大學校園傳統的消失，台大學生所能夠意識到的傳統似乎也只剩下對於傅鐘二十一響的認知，不再能夠凝聚校園意識。再加上政府以經費扼住各國立大學還有私立大學的喉嚨，限制了許多大學自主發展的能力，而台灣大學雖然最有能力法人化，卻仍舊處於尚未法人化階段，不夠強壯的大學自主性、大學提昇後成本與效益並不會被學生體認，導致台大也沒辦法萬眾一心地追求提昇大學進入世界百大。
在這些條件下，台大校方追求提昇自己前進世界百大，一方面因為大學自主並不完全、大學本身的成本與投資報酬現階段也不會直接反映在學生身上。此外，大學從前被政府用經費築起與社會分離的高牆，也使得學生對於大學自我提昇力不從心。另一方面，校園曾經擁有的傳統已消失殆盡，而新的傳統又尚未建立，導致校園意識難以凝聚。最終，就只剩下標準與數字的符應，成為校方追求前進世界百大尚有能力達成的基本，而形式主義之風因此為之蔚然。
文／孫有蓉
去年，在台灣大學校園中，四處可見「八十台大，前進百大」的巨大標語，使得大學本身的提昇傾向於變成數字的追求。本文嘗試論述的是：台大在追求前進百大所沉迷在數字要求上的形式主義，有著使這個現象必然產生的脈絡；而台灣大學追求校方、教授、學生萬眾一心、提昇台大進入世界百大，卻也面臨著極大的困境。形式主義，變成在政府高等教育制度、學校條件、學生條件下所產生的必然結果。在上一篇文章已粗略地講述台灣大學教育的一些特殊脈絡以及這些脈絡所產生的特徵，而在此篇文章中主要用政府教育制度所產生的影響來論述「前進百大」以形式主義作結的必然。
台灣高等教育制度在民國83年的「教育改革行動」中，政府為了回應民間「廣設大學」的聲音，創立了許多大學並且將許多專科與技職院校提昇為大學。但在這一波的教育改革行動中，我們的考試制度雖然增添了許多宣稱是多元入學的途徑，但基本上那種科舉性格的菁英挑選概念仍然完整地保留在考試制度中。這樣的制度其實存在著某種矛盾，一方面政府不斷地強調著高等教育的普及、低廉學費、向社會所有階層開放，另一方面又仍然用精英選拔的概念將學生挑選入大學中。此外，因為國立大學的普及，而政府又一直是國立大學經費的主要來源，因此國立大學的發展其實時常受到政府影響。
在某個體系的高等教育制度下，國立大學發展受政府政策影響並非無理，也不是政治掌控學術。但是台灣近年，政府對於國立大學經費抽手，台灣大學所有支出政府只佔30%，政府雖然開始提出「大學法人化」，但是卻完全忽視整套教育體制與法人化大學之間的關係。
在上一篇文章中已論述道，大學過度普及化與大學與社會間的斷裂，再加上專業政治的不存在，導致大學中追求文憑興盛而追求專業稀少。在這樣的條件下，學生普遍對於校園提昇自我的動力低落，伴隨著大多數大學校園傳統的消失，台大學生所能夠意識到的傳統似乎也只剩下對於傅鐘二十一響的認知，不再能夠凝聚校園意識。再加上政府以經費扼住各國立大學還有私立大學的喉嚨，限制了許多大學自主發展的能力，而台灣大學雖然最有能力法人化，卻仍舊處於尚未法人化階段，不夠強壯的大學自主性、大學提昇後成本與效益並不會被學生體認，導致台大也沒辦法萬眾一心地追求提昇大學進入世界百大。
在這些條件下，台大校方追求提昇自己前進世界百大，一方面因為大學自主並不完全、大學本身的成本與投資報酬現階段也不會直接反映在學生身上。此外，大學從前被政府用經費築起與社會分離的高牆，也使得學生對於大學自我提昇力不從心。另一方面，校園曾經擁有的傳統已消失殆盡，而新的傳統又尚未建立，導致校園意識難以凝聚。最終，就只剩下標準與數字的符應，成為校方追求前進世界百大尚有能力達成的基本，而形式主義之風因此為之蔚然。
叫賣中的大學—台灣高等教育之市場性格與其衝突
叫賣中的大學—台灣高等教育之市場性格與其衝突
文/孫有蓉
社會總是抱怨大學中瀰漫著功利主義、現實主義與文憑主義的精神，抱怨著學生不再求取知識的高度而僅為了一張代表飯票的文憑求知，但同時父母仍然要孩子們進入「有前途」的科系。「大學不是職業訓練所！」每年哲學系迎新、招生，總是高呼著大學追求「宇宙之精神」試圖「導正」現實中學哲學沒前途的「功利」思想。那大學是什麼？為什麼不是職業訓練所？是職業訓練所又為什麼不好？
此篇文章試著討論在現代化社會中的大學受到了什麼樣的影響，使得大學開始具有市場性格？而反觀台灣高等教育，我們是否就是因為現代化所提供的社會條件而讓大學具有強烈的市場性格？而「大學成為職業訓練所」，在台灣為何具有負面意義，而其產生脈絡又為何？
進入一個現代化的社會，似乎就意味著分工愈來愈精密，但人與人之間的交往卻愈來愈疏離。精密的分工，使我們生存的所有內容都依賴社會，但同時，分工下的這些工作，愈來愈著重以理性所評估的能力、利弊來決定誰來作什麼工作，而非決定於人際網絡（和誰有親戚關係、有私交…...等）。交通、資訊進步，使得時間與空間意義改變，我們所能掌握的空間與時間超越了親身可體驗到的時間與空間，讓我們不得不以其他方式來確保資訊的正確性、能力的適當性…...等等。「專業」的出現，被某些學者認為是在時間斷裂的現代社會中讓人在資訊上、能力上、判斷上得以有安全感的依據。因為我們不再能夠在所有情況中處於在場、事必躬親地確認檢驗，所以開始必須倚賴對於「專業」的信任，這也就是專業社會的基礎。不同於分工所自然形成的專業，現代社會中使人信任的專業以「專家」作為標誌，不但被賦予信任感，更建立了對於某個領域的主導權，沒有其領域的專業就沒有發言的資格。
大學在這樣一個專業化的社會中，學科結構開始和社會中的職業結構產生交互影響，大學教育的內容與社會需要也開始產生交互影響。但這樣的交互影響，並沒有導致認文憑作為專業的指標、或者大學成為職業訓練所提供勞動商品的場域，相反地，專業化對大學教育的影響，是開始對社會某些領域專業知識體系的確立（或壟斷）；是這些專業主導職業結構的變化，而非被動地被生產為職業結構下挑選的商品。這些知識體系被確立後，就不容許權力、政治、人際網絡…等等輕易地介入，「專家」的頭銜也不容許在無法掌握這個領域的知識體系的狀況下被承認。
在這樣社會條件下的大學教育，雖然專業會主導社會中的許多領域，也因此其市場性格會變得相對強烈。但這樣的狀況，和「大學成為職業訓練所」、某產業的興盛影響其相對應科系在大學中的地位沒有因果關係。台灣之所以在大學中反映出職業訓練所的特質、某些科系被特別注重或者忽視的這種務實性格，有著它的歷史脈絡作為背景，產生出現在的大學特質。也可以簡單地說，我們認為台灣大學教育過於強烈的市場性格，實際上根本在於市場性格和專業性格不足所造成的誤認。
日據時代與國民政府來台時的高等教育
日據時代，台灣的高等教育完全限於技職教育，因應著日本南進政策的需要，培訓技術專員，發展經濟、科技。當時高等教育完全為了政策所需，但這並不意味著政治取代了專業，反之，因為日據時代高等教育內容就是專門的技術性知識，反而在這些技術上尊重專業而不會讓政治或者權力去扭曲。但整體來說，社會處於高壓的權力掌控，雖然有著技術專員，但也只有這些專業被運用而沒有對體制、掌權者的政策進行反思的主動性。在這個時期，雖然從現在看似乎有著尊重專業的氛圍，但卻完全只限於較低層級。
在國民政府來台後，雖然仍然處於高壓政治，但是基於蔣介石因自卑而對知識份子的敬重、蔣經國開始改變台灣經濟結構時大量依賴專業技術官僚，學院中以專業為自我認同的氛圍較高。此外，台灣大學受到傅斯年校長堅持學術自由，引進西方大學精神；當時也有許多西方人在台灣成立許多大學，嘗試推行西方概念下的大學。一方面，政治主導經濟結構的改變需求更高層級的專業官僚，另一方面，台灣普遍引進了西方所謂的「大學精神」，以專業、求真、社會改革為己任。雖然社會上看起來一片榮景，專業官僚看似受到尊重，但是高壓統治下對知識份子的整肅卻使得非技術性專業知識受到政治鎮壓。因此，雖然在某些時期、某些領域中專業似乎被尊重，但整體來說專業也沒有辦法確立自己的相對自主性。
學院與社會
隨著政府對於高等教育政策的調整，為了提昇國民教育程度，開始廣設國立大學，使得台灣大學教育迅速普及，並且價格相對非常低廉而資源相對非常充足。在這樣的狀況下，大學被政府用經費所築的高牆孤立於社會之外，社會變化並不會立即、直接地反應於學院中，社會需求也不會強烈地反應於學院中。因此，學術獲得了躲在「象牙塔」的條件，安穩地蹲坐在象牙塔中，使得在學院中學習學術專業者與其所面對的社會斷裂。而排除國立大學，私立學校並沒有政府用經費搭建的護城河，但私立大學仍然無法突破與社會脫節的困境。
私立大學的問題並非因少了政府資助經費不足而起，而是政府所制定的大學篩選制度，在從聯考改為學測、指考後，仍然保有了強烈的科舉性格，想要用一種考試標準將學生分等、並挑選出「菁英」。在一個高等教育非常普遍化，但評選制度卻保留著菁英篩選概念的條件下，再加上政府保留著由官方培養國家人才的傳統，給予國立大學大量資源，使得私立大學陷入一種無法取得資源而無法提供資源因此無更加無法取得資源的惡性循環。只有少數私立大學在其創校的特殊傳統下短時間擺脫了資源的限制，但卻也因為這種科舉性格強烈評選制度下所產生的既定文憑認知的傳統，使得許多私立大學仍舊無法競爭，陷入資源不足，導致無法建立其與社會交互影響的條件。
但既然學院與社會斷裂，為什麼我們仍舊感到大學逐漸變成「職業訓練所」？在前述狀況下，學院與社會斷裂，社會上的變化與需求並不會直接反映在學院中，而因為大學教育獲得附加價值遠高於成本，過低的成本與高等教育同時普及化又精英篩選的矛盾，加強了學生為文憑而非專業進入學院的風氣。在文憑主義的風氣被強化後，對於文憑本身的務實性格就很容易反映在科系選擇、資源投注上，因此產生了大學成為「職業訓練所」想法的基礎。
因此，事實上台灣的大學教育並不是因為資本主義化、普及化下產生市場性格，反而是因為學院與社會不夠交互影響、市場無法反映到學院中、專業化傳統沒有建立，使得我們將一種對於知識的務實（或者功利）性格誤以為是資本主義下教育商品化的影響。
政治與專業
雖然台灣高壓政府已經不再，看似步入民主國家，但是在這個民主國家中對於專業的尊重並沒有確立，並沒有形成所謂的專業政治。雖然政治場域中重要的領導者都有著不低的學位，但政治場域中成員的高學歷與專業政治並沒有關係，專業政治意味著每個專業領域所確立的知識體系與範圍具有相對自主性，不被政治權力隨便指使，更不是政治人物可以表現一副全知全能干涉各個領域決定。仔細觀察台灣政治場域，就會發現，台灣政治還處於尚未理性化的人際網絡群體階段，人們因為自己是誰的親戚或者與誰相關進入政治，而非能力、專業。更別說政治人物、輿論時常自己製造出一些觀點去取代專業知識，雖然社會中標示著一大堆的「專家」，但這些「專家」卻很少擁有某領域的專業知識體系，或者鮮少憑藉著自己的專業知識給予意見或者建議。與前者現代性理論中所標示，確立自己專業體系、且不容不具備專業知識的人干涉的「專家」有異。這些諸多現象都可見，台灣還停留在鄉民社會，大比例地依靠著人際關係行事，而非市民社會，政治因此時常接管專業、或搶走專業知識的主導權。在這樣的條件下，專業在學院中也不可能發展出來。
結論
總結前文，整個現代化對大學的影響，事實上在台灣特殊的歷史脈絡以及文化傳統下，大學因為與市場互動不足、沒有專業政治的條件下，導致了文憑主義以及學生的一種務實選擇性格，使得社會以為大學在資本主義化後成為高級勞動商品提供場所。在台灣的教育政策上一直有著概念上的模糊，比如大學法人化與高等教育普及同步進行、高等教育普及化與菁英選拔制度…等等，但也只有在釐清上述學院中專業化、與學院社會間的互動，才能夠轉而討論台灣高等教育制度到底應該如何選擇。
文/孫有蓉
社會總是抱怨大學中瀰漫著功利主義、現實主義與文憑主義的精神，抱怨著學生不再求取知識的高度而僅為了一張代表飯票的文憑求知，但同時父母仍然要孩子們進入「有前途」的科系。「大學不是職業訓練所！」每年哲學系迎新、招生，總是高呼著大學追求「宇宙之精神」試圖「導正」現實中學哲學沒前途的「功利」思想。那大學是什麼？為什麼不是職業訓練所？是職業訓練所又為什麼不好？
此篇文章試著討論在現代化社會中的大學受到了什麼樣的影響，使得大學開始具有市場性格？而反觀台灣高等教育，我們是否就是因為現代化所提供的社會條件而讓大學具有強烈的市場性格？而「大學成為職業訓練所」，在台灣為何具有負面意義，而其產生脈絡又為何？
進入一個現代化的社會，似乎就意味著分工愈來愈精密，但人與人之間的交往卻愈來愈疏離。精密的分工，使我們生存的所有內容都依賴社會，但同時，分工下的這些工作，愈來愈著重以理性所評估的能力、利弊來決定誰來作什麼工作，而非決定於人際網絡（和誰有親戚關係、有私交…...等）。交通、資訊進步，使得時間與空間意義改變，我們所能掌握的空間與時間超越了親身可體驗到的時間與空間，讓我們不得不以其他方式來確保資訊的正確性、能力的適當性…...等等。「專業」的出現，被某些學者認為是在時間斷裂的現代社會中讓人在資訊上、能力上、判斷上得以有安全感的依據。因為我們不再能夠在所有情況中處於在場、事必躬親地確認檢驗，所以開始必須倚賴對於「專業」的信任，這也就是專業社會的基礎。不同於分工所自然形成的專業，現代社會中使人信任的專業以「專家」作為標誌，不但被賦予信任感，更建立了對於某個領域的主導權，沒有其領域的專業就沒有發言的資格。
大學在這樣一個專業化的社會中，學科結構開始和社會中的職業結構產生交互影響，大學教育的內容與社會需要也開始產生交互影響。但這樣的交互影響，並沒有導致認文憑作為專業的指標、或者大學成為職業訓練所提供勞動商品的場域，相反地，專業化對大學教育的影響，是開始對社會某些領域專業知識體系的確立（或壟斷）；是這些專業主導職業結構的變化，而非被動地被生產為職業結構下挑選的商品。這些知識體系被確立後，就不容許權力、政治、人際網絡…等等輕易地介入，「專家」的頭銜也不容許在無法掌握這個領域的知識體系的狀況下被承認。
在這樣社會條件下的大學教育，雖然專業會主導社會中的許多領域，也因此其市場性格會變得相對強烈。但這樣的狀況，和「大學成為職業訓練所」、某產業的興盛影響其相對應科系在大學中的地位沒有因果關係。台灣之所以在大學中反映出職業訓練所的特質、某些科系被特別注重或者忽視的這種務實性格，有著它的歷史脈絡作為背景，產生出現在的大學特質。也可以簡單地說，我們認為台灣大學教育過於強烈的市場性格，實際上根本在於市場性格和專業性格不足所造成的誤認。
日據時代與國民政府來台時的高等教育
日據時代，台灣的高等教育完全限於技職教育，因應著日本南進政策的需要，培訓技術專員，發展經濟、科技。當時高等教育完全為了政策所需，但這並不意味著政治取代了專業，反之，因為日據時代高等教育內容就是專門的技術性知識，反而在這些技術上尊重專業而不會讓政治或者權力去扭曲。但整體來說，社會處於高壓的權力掌控，雖然有著技術專員，但也只有這些專業被運用而沒有對體制、掌權者的政策進行反思的主動性。在這個時期，雖然從現在看似乎有著尊重專業的氛圍，但卻完全只限於較低層級。
在國民政府來台後，雖然仍然處於高壓政治，但是基於蔣介石因自卑而對知識份子的敬重、蔣經國開始改變台灣經濟結構時大量依賴專業技術官僚，學院中以專業為自我認同的氛圍較高。此外，台灣大學受到傅斯年校長堅持學術自由，引進西方大學精神；當時也有許多西方人在台灣成立許多大學，嘗試推行西方概念下的大學。一方面，政治主導經濟結構的改變需求更高層級的專業官僚，另一方面，台灣普遍引進了西方所謂的「大學精神」，以專業、求真、社會改革為己任。雖然社會上看起來一片榮景，專業官僚看似受到尊重，但是高壓統治下對知識份子的整肅卻使得非技術性專業知識受到政治鎮壓。因此，雖然在某些時期、某些領域中專業似乎被尊重，但整體來說專業也沒有辦法確立自己的相對自主性。
學院與社會
隨著政府對於高等教育政策的調整，為了提昇國民教育程度，開始廣設國立大學，使得台灣大學教育迅速普及，並且價格相對非常低廉而資源相對非常充足。在這樣的狀況下，大學被政府用經費所築的高牆孤立於社會之外，社會變化並不會立即、直接地反應於學院中，社會需求也不會強烈地反應於學院中。因此，學術獲得了躲在「象牙塔」的條件，安穩地蹲坐在象牙塔中，使得在學院中學習學術專業者與其所面對的社會斷裂。而排除國立大學，私立學校並沒有政府用經費搭建的護城河，但私立大學仍然無法突破與社會脫節的困境。
私立大學的問題並非因少了政府資助經費不足而起，而是政府所制定的大學篩選制度，在從聯考改為學測、指考後，仍然保有了強烈的科舉性格，想要用一種考試標準將學生分等、並挑選出「菁英」。在一個高等教育非常普遍化，但評選制度卻保留著菁英篩選概念的條件下，再加上政府保留著由官方培養國家人才的傳統，給予國立大學大量資源，使得私立大學陷入一種無法取得資源而無法提供資源因此無更加無法取得資源的惡性循環。只有少數私立大學在其創校的特殊傳統下短時間擺脫了資源的限制，但卻也因為這種科舉性格強烈評選制度下所產生的既定文憑認知的傳統，使得許多私立大學仍舊無法競爭，陷入資源不足，導致無法建立其與社會交互影響的條件。
但既然學院與社會斷裂，為什麼我們仍舊感到大學逐漸變成「職業訓練所」？在前述狀況下，學院與社會斷裂，社會上的變化與需求並不會直接反映在學院中，而因為大學教育獲得附加價值遠高於成本，過低的成本與高等教育同時普及化又精英篩選的矛盾，加強了學生為文憑而非專業進入學院的風氣。在文憑主義的風氣被強化後，對於文憑本身的務實性格就很容易反映在科系選擇、資源投注上，因此產生了大學成為「職業訓練所」想法的基礎。
因此，事實上台灣的大學教育並不是因為資本主義化、普及化下產生市場性格，反而是因為學院與社會不夠交互影響、市場無法反映到學院中、專業化傳統沒有建立，使得我們將一種對於知識的務實（或者功利）性格誤以為是資本主義下教育商品化的影響。
政治與專業
雖然台灣高壓政府已經不再，看似步入民主國家，但是在這個民主國家中對於專業的尊重並沒有確立，並沒有形成所謂的專業政治。雖然政治場域中重要的領導者都有著不低的學位，但政治場域中成員的高學歷與專業政治並沒有關係，專業政治意味著每個專業領域所確立的知識體系與範圍具有相對自主性，不被政治權力隨便指使，更不是政治人物可以表現一副全知全能干涉各個領域決定。仔細觀察台灣政治場域，就會發現，台灣政治還處於尚未理性化的人際網絡群體階段，人們因為自己是誰的親戚或者與誰相關進入政治，而非能力、專業。更別說政治人物、輿論時常自己製造出一些觀點去取代專業知識，雖然社會中標示著一大堆的「專家」，但這些「專家」卻很少擁有某領域的專業知識體系，或者鮮少憑藉著自己的專業知識給予意見或者建議。與前者現代性理論中所標示，確立自己專業體系、且不容不具備專業知識的人干涉的「專家」有異。這些諸多現象都可見，台灣還停留在鄉民社會，大比例地依靠著人際關係行事，而非市民社會，政治因此時常接管專業、或搶走專業知識的主導權。在這樣的條件下，專業在學院中也不可能發展出來。
結論
總結前文，整個現代化對大學的影響，事實上在台灣特殊的歷史脈絡以及文化傳統下，大學因為與市場互動不足、沒有專業政治的條件下，導致了文憑主義以及學生的一種務實選擇性格，使得社會以為大學在資本主義化後成為高級勞動商品提供場所。在台灣的教育政策上一直有著概念上的模糊，比如大學法人化與高等教育普及同步進行、高等教育普及化與菁英選拔制度…等等，但也只有在釐清上述學院中專業化、與學院社會間的互動，才能夠轉而討論台灣高等教育制度到底應該如何選擇。
訂閱：
文章 (Atom)